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«Futura contingentia, necessitas per accidens» und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik

von Stamatios Gerogiorgakis (Autor)
Habilitationsschrift 413 Seiten

Inhaltsverzeichnis


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Abkürzungen

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Vorwort

Der vorliegende Band stellt eine revidierte und verbesserte Version meiner Untersuchung mit dem Titel Zeit, Zwang und Kontingenz dar, die am 6. April 2011 von der Universität Erfurt als Habilitationsschrift angenommen wurde. Aufgrund derselben und des Probevortrags wurden mir am 15. Juni 2011 die Lehrbefähigung sowie die Lehrbefugnis an der vorgenannten Universität für die Fächer Philosophie und Religionswissenschaft erteilt.

Die Untersuchung ging aus dem Erfurter Forschungsprojekt „Zeitvorstellungen im westlichen und östlichen Hoch- und Spätmittelalter“ hervor, das durch die Förderung der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) im Rahmen des Schwerpunktprogramms 1173 („Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter“) ermöglicht wurde. Ohne die großzügige Unterstützung der DFG zwischen den Jahren 2005 und 2011, auch ohne ein Stipendium des Deutschen Akademischen Austauschdienstes (DAAD) im Jahr 2004, während dessen ich den Projektentwurf erstellte und den Förderungsantrag stellte, wäre diese Untersuchung wahrscheinlich nicht zustande gekommen.

Einen herzlichen Dank an folgende Institutionen möchte ich an dieser Stelle aussprechen: an die Universität Erfurt, die mir ihre Infrastruktur zur Verfügung stellte; an die Bayerische Staatsbibliothek in München sowie an die Bibliothek der Franckeschen Stiftungen in Halle an der Saale, wo Teile der Forschung durchgeführt wurden; schließlich an die Prager Nationalbibliothek der Tschechischen Republik (Národní knihovna České Republiky), deren Handschriften ich studieren durfte.

Folgenden Personen möchte ich meine Dankbarkeit äußern: den Gutachtern meiner Habilitationsschrift Prof. Dr. Josef Freitag, Prof. Dr. Guido Löhrer und Prof. Dr. Vasilios N. Makrides (alle Universität Erfurt), ohne deren Wissen und Rat dieses Buch sehr unvollständig gewesen wäre; meinem guten Freund und Mentor Prof. Dr. Dr. Hans Burkhardt (LMU München) – zwar post mortem, allerdings war sich Hans auch zu Lebzeiten meiner Dankbarkeit gewiss – sowie Prof. Dr. Alex Burri (Universität Erfurt), die mich während meiner Untersuchung der mittelalterlichen Zeitontologie in philosophischer, pragmatischer, nicht zuletzt in wissenschaftspolitischer ← 15 | 16 → Hinsicht weiter brachten; Prof. Dr. Michael Borgolte (HU Berlin), Prof. Dr. Bernd Schneidmüller (Universität Heidelberg) und Prof. Dr. Dittmar Schorkowitz (Max-Planck-Institut Halle) für ihre Beschäftigung mit meinen methodischen Fragen bezüglich der Einbettung dieser Studie in die Landschaft der mediävistischen Studien; Georgios Karageorgoudis (LMU München) für die zahlreichen Gespräche, die mir halfen, meine eigenen Gedanken zur Modal- und Zeitontologie zu klären; Prof. Dr. Pantelis Bassakos (Panteion Universität Athen), Prof. Dr. Ulrich Nortmann (Universität des Saarlandes) und PD Dr. Henrik Wels (FU Berlin), die mich ermutigten oder mit ihren Bemerkungen zum Nachdenken anregten.

Bei der Zitationsweise in den Fußnoten ist zu beachten, dass Titel von Büchern (bzw. der Anfang derselben) in Kursivschrift, Titel von Aufsätzen dagegen (bzw. der Anfang derselben) in Normalschrift erscheinen – letztere einfachheitshalber ohne Anführungszeichen.

Vereinzelte griechische Termini, kurze Phrasen im Text sowie griechische Titel von Büchern und Aufsätzen erscheinen in der Regel nicht transliteriert. Die Ausnahmen sind dadurch begründet, dass der transliterierte griechische Terminus Teil eines deutschen Satzes ist. Transliteriert erscheinen auch griechische und neugriechische Eigennamen – so wie die Bibliotheknutzer normalerweise mit Hilfe von digitalen Medien nach ihnen recherchieren.

Auf einen Index Nominorum habe ich verzichtet. Stattdessen benutze ich Kapitälchen für die Erstnennung des Namens eines Autors – auch für die Erstnennung in einem bestimmten Kontext.

Für etwaige Fehler und Versehen zeichnet natürlich der Autor allein verantwortlich.

Basel, im Oktober 2016

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0. Einleitung

Sollten die Hauptaussagen der vorliegenden Arbeit dermaßen komprimiert werden, dass sie auf der Rückseite einer Postkarte Platz finden, dann könnten sie folgendermaßen lauten:

In der mittelalterlichen Theologie und Philosophie waren zwei Möglichkeitskonzeptionen bekannt: A. Die diodorische, die das Mögliche als das ohnehin Einzutreffende ansieht,1 und B. die aristotelische, die das Mögliche als einen „offenen“ Ereignisausgang betrachtet, dem ein ebenfalls „offener“, alternativer Ereignisausgang gegenübersteht. Durch das Mittelalter hindurch setzte sich in den lateinischen Quellen mehr und mehr die diodorische, in den griechischen jedoch die aristotelische Konzeption als Mainstream durch. Diese Präferenz des jeweiligen philosophischen und theologischen „Idioms“ westlich und östlich der Adria hat interessante und wichtige Auswirkungen auf das religiöse Leben.

Auf der Vorderseite der Postkarte würden idealerweise in großen Lettern zwei Sprüche aus der Antike stehen, die für die in ihren Grundzügen geschilderte, mittelalterliche Debatte wegweisend waren. Der eine würde den Überlegungen des Diodor Kronos entsprechen, nach dem die deterministische Möglichkeitskonzeption heute genannt wird:

Nichts über die Zukunft ist jetzt möglich, es sei denn, es kommt jedenfalls noch zustande.2

Der andere Spruch würde die Aristoteles-Interpretation zugunsten der offenen Möglichkeiten wiedergeben,3 die dem mittelalterlichen Indeterminismus eigen war:

Von einer jetzt als möglich anzusehenden Seeschlacht sollte gelten, dass sie in Zukunft weder stattfindet noch nicht stattfindet.4 ← 17 | 18 →

Möge die Postkartenlektüre (wohlgemerkt würde es sich um eine Postkarte mit Sonderformat handeln) das Interesse des Lesers, aber auch seine Geduld geweckt haben, die erforderlich ist, um eine lange Kette von Indizien bis zum Schluss zu verfolgen.

0.1. Einordnung der vorliegenden Arbeit in die Forschung

Die vorliegende Studie stellt einen direkten Vergleich zwischen der Scholastik und der byzantinischen Philosophie und Theologie dar. Sie stellt Lehren der Philosophie und Theologie des Hoch- und Spätmittelalters einander gegenüber und bespricht diese in kritischer, jedenfalls nicht in doxographischer Hinsicht. Allgemein gesprochen drehen sich diese Lehren um das Thema, was einerseits als eine unbestimmte Möglichkeit, d.h. als kontingent angesehen wurde, was andererseits als notwendig oder unmöglich verstanden wurde.

Diese für die Theologie der West- wie der Ostkirche wichtigen Vorstellungen werden im Zusammenhang mit zwei (jedenfalls scheinbar) gegensätzlichen Begriffen studiert: Das sind die Prädestination und die Willensfreiheit. Zwar versuchte ein Großteil der Scholastik, die Prädestination und die Willensfreiheit zu vereinbaren, aber es ist ein christlicher Topos, dass die Prädestination einen unverrückbaren Gang der zukünftigen Ereignisse vorschreibt, und ein aristotelischer Topos, dass die Willensfreiheit eine unbestimmte Zukunft voraussetzt.

Da bereits im Titel der vorliegenden Arbeit die Kontingenz in einem theologischen Kontext erwähnt wird, wird sich wohl der eine oder andere Leser der vorliegenden Arbeit an die von Hermann Lübbe gelieferte, sehr einflussreiche „funktionalistische“ Definition der Religion als Kontingenzbewältigung5 erinnert fühlen. Obwohl die theoretische Verortung von Lübbes Analyse der vorliegenden Arbeit fremd ist, ist die Assoziation von Kontingenz und Religion der Sache nach nicht abwegig. Zwar meinte Lübbe eine sich auf die Moderne beziehende Definition der Religion formuliert zu haben, während es im vorliegenden Buch um das Mittelalter geht. Abgesehen von Lübbes Intentionen erweist sich seine Religionsdefinition als adäquat in bezug auf die byzantinische und die scholastische Theologie. ← 18 | 19 → Diese theologischen „Idiome“ des Mittelalters, so wird sich hoffentlich der Leser aus den nachfolgenden Ausführungen überzeugen können, trennten sich zwar in vielerlei Hinsicht, aber eine sehr wichtige Differenz zwischen denselben lag in ihrer Auffassung der Kontingenz. Indem sie die Kontingenz anders definierten, definierten sie die Religiosität und zu guter Letzt die eigene Kultur anders.

Das mag etwas theorielastig erscheinen. Denn im Vordergrund trennten sich die West- und die Ostkirche in Fragen nach Exaktem: kanonisch in puncto Papstprimat, liturgisch in der Verwendung von ungesäuertem bzw. gesäuertem Brot in der Eucharistie, dogmatisch in der Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes – was zwar nicht augenscheinlich greifbar ist, aber immerhin etwas mit der Funktion einer göttlichen Person zu tun hat.

Und doch trennten sie sich eben nicht nur wegen der vorgenannten Fragen. Ihre Differenzen waren viel hintergründiger. Wo die Westkirche die Kontingenz, die Ungewissheit und Unvorhersehbarkeit der irdischen Angelegenheiten rationalisierte und in Gott bei all seiner Unerforschlichkeit einen festen, konsequenten König mit Staatsraison sah, der alles unter Kontrolle halten wollte, sah die Ostkirche in Gott einen eigenwilligen und unberechenbaren Vater; in der Kontingenz die selbst in Gott nicht zur Ruhe kommenden Wogen der Zeit sowie die selbst von Gott nicht entschiedenen, offenen Möglichkeiten der Zukunft.

Bei der Behandlung meiner mittelalterlichen Texte beschränkte ich mich auf Lehren über Reversibilität bzw. Irreversibilität der Vergangenheit, Bestimmtheit bzw. Unbestimmtheit der Zukunft, ferner über die Prädestination. Das sind Teilaspekte, die ein reiches Geflecht von ideengeschichtlichen Zusammenhängen aufweisen und mir sehr repräsentativ erschienen.

Als ein Fallbeispiel der Prädestination gehe ich am Ende dieses Buches auf die Fegefeuerlehre ein. Die Fegefeuerdebatte eignet sich sehr zum Nahvergleich beider christlichen Kulturen des Mittelalters und zwar deswegen, weil sie anhand von Berichten über direkte Begegnungen zwischen scholastischen und byzantinischen Theologen studiert werden kann.

Trotz der in den letzten Jahrzehnten gut gediehenen Mittelalterforschung bleiben viele Bereiche der mittelalterlichen Philosophie und Theologie (so gut wie) unerforscht.

Das trifft zunächst für die Argumentation bzw. Beweisführung in byzantinischen philosophischen und theologischen Texten zu. Nicht, dass wir zu ← 19 | 20 → wenig über argumentative byzantinische Texte wüssten. Eher sind diese nur doxographisch studiert worden.

Denn im Vergleich zu den Philosophen oder Logikhistorikern mit einer systematischen, nicht nur historischen Kompetenz in Sachen Argumentation, die sich mit arabischen und lateinischen Texten des Mittelalters beschäftigt haben, ist die Zahl derer aus demselben Personenkreis, die sich, sei es am Rande, mit der Argumentation byzantinischer Texte beschäftigt haben, sehr gering.6 An mangelnden Griechischkenntnissen dürfte das nicht liegen. Sofern logische Argumente in byzantinischen Texten vorkommen, bleiben sie in der Regel unanalysiert7 – um vom schlechten Ruf der byzantinischen Logik unter Logikhistorikern als Folge der Prantlschen These über die Urheberschaft der Summulae logicales ganz zu schweigen.8

Darüber hinaus sind Studien äußerst selten, in denen die byzantinische Philosophie und Theologie in Gesamtdarstellungen des mittelalterlichen Denkens mit einbezogen wird. Die arabische Logik und die jüdische Philosophie werden viel öfter einbezogen.

Im Jahr 1985 kam der von Tamar Rudavski herausgegebene Sammelband Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy heraus. Mit dieser Thematik beschäftigt sich die vorliegende Arbeit intensiv. Nun glänzt die byzantinische Philosophie im Sammelband mit ihrer Abwesenheit. Zwar ← 20 | 21 → deutet der Untertitel: Islamic, Jewish and Christian Perspectives, das Gegenteil an, denn die byzantinische Philosophie ist ein guter Teil der christlichen Philosophie des Mittelalters; sie hat sogar Bereiche, die als Teilzweige der Scholastik betrachtet werden können. Allerdings entdeckt der Leser des Sammelbandes ziemlich schnell, dass die Besprechungen der christlichen Tradition des Mittelalters auf lateinische Texte der Scholastik beschränkt sind.

Im Jahr 2005, als diese Arbeit noch in den Kinderschuhen steckte, wurde mit dem von Dominik Perler und Ulrich Rudolph herausgegebenen Sammelband Logik und Theologie versucht, viele der Zusammenhänge, mit denen sich die vorliegende Arbeit beschäftigt, in Hinblick auf die lateinische sowie die arabische Logik des Mittelalters zu erforschen.9 Die Lücke zu schließen, die bezüglich der byzantinischen Theologie und Logik übrig blieb, wurde eine Ambition der vorliegenden Arbeit.

Diese Forschungslücke blieb auch nach der Veröffentlichung des Sonderheftes der Zeitschrift Vivarium 48/1–2 (2010) noch offen,10 das den etwas missverständlichen Titel trug: „Aristotelian Logic East and West, 500–1500: On Interpretation and Prior Analytics in Two Traditions“. Mit „East“ war hier nämlich die arabische Logik gemeint.

Die Texte der byzantinischen Philosophie und Theologie sind bisher nicht als argumentative Texte studiert worden, stattdessen sind sie aus dem Gesichtspunkt des orthodoxen Theologen, des Philologen oder des Historikers erschlossen worden. Die philologischen und historischen Arbeiten geben Aufschluss über historische, sprachliche und biographische Gegebenheiten, sehen aber von Kohärenz und inneren Zusammenhängen, von Kompatibilität und Inkompatibilität zwischen byzantinischen und sonstigen Lehren ab.11 Die byzantinische Philosophie wird also in der Regel von Forschern ← 21 | 22 → mit einem philologischen oder historiographischen Hintergrund unter einem doxographischen Blickwinkel studiert.12

Nicht dass dieser Blickwinkel nur in der byzantinischen Philosophiegeschichtsschreibung besteht. In den Kulturwissenschaften kann von einem doxographischen Blickwinkel überall dort die Rede sein, wo Thesen von verschiedenen Autoren besprochen werden, die einen bunten Flickenteppich ergeben, dessen Farbenstruktur keine inneren Zusammenhänge aufweist; die eine Fülle aus bunten Positionen ergeben, welche nur dem Gemeinplatz Nahrung bieten können, dass es nichts gibt, was es nicht gibt. Ich nenne diese Forschungsrichtung der Kulturwissenschaften: „Neodoxographie“.13

Den Einwand, dass die Neodoxographie angesichts des Gegenstands der analytischen Philosophie und der Logikgeschichte vielleicht unangemessen und irrelevant, aus kulturwissenschaftlicher oder ideengeschichtlicher Sicht allerdings informativ wäre, möchte ich beim besten Willen nicht gelten lassen. Die Kulturwissenschaften und die Ideengeschichte dürfen genauso wenig wie die Philosophie die argumentative Form eines theologischen oder philosophischen Textes übersehen. Gute Argumente sind für die Kulturwissenschaften durchaus von Belang: Je besser fundiert eine Proposition, eine Reihe von Thesen, eine Ideologie ist, desto höher steigen ihre Chancen, akzeptiert und recht lange einflussreich zu werden; desto beachtenswerter ist es, wenn die Akzeptanz doch ausbleibt; desto leichter können die Proposition, die Reihe von Thesen, die Ideologie propagiert werden. Es sei denn, es ist anzunehmen, dass das Publikum, an das die Proposition, die Reihe der Thesen, die Ideologie gerichtet wird, sich größtenteils irrational verhält. Kein Kulturwissenschaftler oder Ideenhistoriker kann diese völlig abstruse Annahme beherzigen, ohne gleichzeitig jegliche Wissenschaftlichkeit über Bord zu werfen. ← 22 | 23 →

Die Neodoxographie bietet also für die Kulturwissenschaften, deutlicher noch für die Philosophie so gut wie keinen Nutzen. Dem Philosophiehistoriker stehen allerdings selbst doxographische Ansätze zur byzantinischen Philosophie recht selten zur Verfügung.14

Die byzantinische Philosophie und Theologie werden außerdem der Scholastik recht selten gegenübergestellt. Solche Gegenüberstellungen sind nicht flächendeckend15 oder konfessionsgefärbt16 oder Beides.17

Zur vorliegenden Studie motivierte mich u.a. die Feststellung, dass die Scholastik einerseits und die mittel- sowie spätbyzantinische Philosophie andererseits als zwei eng verwandte Geisteserscheinungen des Mittelalters viel öfter einem eingehenden, ja einem problemorientierten Nahvergleich hätten unterzogen werden können.18 Es ist doch der Nahvergleich im Urteil ← 23 | 24 → der historischen Komparatistik die methodisch unbedenklichste unter allen Vergleichsarten, die bereits von der Annales-Schule empfohlen wurde.

Ein Vergleich legitimiert sich nicht von allein. Man denke an das geflügelte Wort vom Vergleich zwischen Birnen und Äpfeln, das andeutet, es gebe illegitime Vergleiche, da Birnen und Äpfel ungleichartig sind. Höchstens kann man dann Birnen und Äpfel unter dafür erfundenen Aspekten vergleichen: zwar nicht als zu demselben Baum gehörig, aber etwa unter dem Aspekt der Farbe, der äußeren Form, des Schädlingsbefalls usw. Es stellt sich dann die Frage, ob der gewählte Aspekt irgendeinen Nutzen bringt oder nicht.

Aber Fragen nach dem Nutzen können lästig sein. Was wäre z.B. der Nutzen davon, Heiligenviten aus dem Mittelmeer mit nordischen Heldensagen zu vergleichen? Ein Nutzen ist nicht auszuschließen, aber, wer beides unter einem einzigen Aspekt erforschen würde, stünde in Erklärungsnöten.

Ich glaube, im Fall meines Vergleichs in der vorliegenden Arbeit, keine Aspekte erfinden zu müssen. Trotz manchmal unterschiedlicher Terminologien sprachen Byzantiner und Lateiner in der Metaphysik der Zeit, in der Prädestinationsproblematik, in der Eschatologie von ein-und-derselben Sache, die sie freilich anders empfanden. Die Quellen, die ich hier in Betracht gezogen habe, sprechen von „kontingenten Zukunftsereignissen“ oder von „akzidentieller Notwendigkeit“; von „Freiheit“ oder „Unfreiheit“; von „Bestimmtheit“ oder „Unbestimmtheit“ und Ähnlichem. Noch mehr: Sie interpretieren diese Wörter auf dieselbe Art, des öfteren sogar mit Rückgriff auf dieselbe Tradition: den Aristotelismus.

Bevorzugt habe ich in meiner Auswahl Texte, die einen Anspruch auf innere Kohärenz erheben. Berichte über Visionen, prosopographische Details, zeitgeschichtliche Zeugnisse und Volksvorstellungen interessierten mich nur bedingt. In solchen, eher unreflektierten Quellen, sehe ich mehr ← 24 | 25 → die Gefahr, nicht Repräsentatives für kulturimmanent zu halten, als dass ich das in theologischen und philosophischen Traktaten sehe. Nach geeigneter Reflexion begründete Lehren (Theorien also) eignen sich sehr gut zur Entdeckung der in der Gesellschaft fungierenden Idealtypen. Nicht zuletzt sind sie ein beliebter Fundus der Religionssoziologie.19

Meine Quellen sind also selektiert. Das ist nichts Neues, denn alle Monographien, die sich mit einer breiten Textbasis beschäftigen, selektieren (manchmal gezwungenermaßen stark) ihre Quellen. Die Gefahr besteht in solchen Fällen eher darin, eine willkürliche Selektion vorzunehmen. Die Selektion der reflektierten Quellen gegenüber den unreflektierten ist aber weder willkürlich noch den untersuchten Quellen selber fremd. Konzilien, Universitäten, Dispute, Debatten waren Institutionen bzw. institutionalisierte Verfahren, die theologische Thesen auf ihre Reflektion und Rationalität überprüften und in einen expliziten oder impliziten Kanon übernahmen. Was in diesem erweiterten Sinne zum Kanon gehörte, hatte mit Rationalitätsstandards zu tun, die auf lange Sicht richtig angewandt wurden. Werke von Autoren, die über eine längere Zeitspanne hinweg gelesen wurden, große Verbreitung fanden, für Konzilien, öffentliche Debatten und dergleichen den Anlass gaben; Werke ferner, die von Klerikern benutzt wurden, die auf Werke von anderen Autoren antworten oder selber Antworten hervorriefen, gelten als kanonisiert und als mehr oder minder reflektiert.

Texte, die bei ihrer Produktion keinen rationalen Selektionskriterien unterworfen waren, werden in der vorliegenden Arbeit nicht besprochen. In apokalyptischen, visionären, hagiographischen Sparten der religiösen Literatur sind vergängliche Moden, schrille Gestalten, Sonderfälle, Einzelgänger, lokale geistige Erscheinungen viel mehr vertreten als in der akademischen ← 25 | 26 → Literatur, so dass für ein repräsentatives Bild eine sehr große Menge an Quellen angeführt werden muss. Die Historiker, Mediävisten und Byzantinisten arbeiten auch mit solchen Quellen und zwar unter Heranziehung einer ungeheueren Menge von Texten. Als Nicht-Historiker wollte ich mich nicht mit ihnen messen.

Zudem verraten Schriften aus solchen Sparten oft nicht viel über eine Gesellschaft. Unreflektierte Vorstellungen spiegeln keinen Versuch für eine kohärente Weltanschauung wider. Wenn sie überhaupt in einem theoretischen Rahmen eingebettet sind, sind sie schlecht eingebettet.

Eine Mode, eine taktiererische Politik, eine unreflektierte und nicht rezipierte Vorstellung, all das kann sogar irreführend für das Verständnis von lebensweltlichen Zusammenhängen in einer Gesellschaft sein. Dazu möchte ich ein Beispiel aus dem 15. Jh. nennen, das im Rahmen dieser Arbeit näher beleuchtet wird. Die Prädestinationslehre, der Glaube an einen unverrückbaren Plan Gottes in der Geschichte, ferner daran, dass sich Gott in seinem Urteil festlegt, sind charakteristisch für die Westkirche. Ablehnung der Prädestination, der Glaube an die Willkür, ja an die Unberechenbarkeit Gottes sind dagegen für die Ostkirche charakteristisch. Nun strebte im 15. Jh. eine böhmische Reformbewegung, die Hussiten, nach einer Abspaltung von Rom und einer Union mit der Ostkirche. Es gab 1451 sogar einen Briefwechsel zwischen den Prager Utraquisten und den Konstantinopler Antiunionisten zu diesem Zweck.20 In Zeitmetaphysik, Sündenverständnis, Eschatologie und Geschichtsphilosophie blieben allerdings die Hussiten von der neoaugustinischen Prädestinationslehre geprägt, ganz im Gegensatz zu ihren byzantinischen Unionspartnern.21

Mit dem kleinen Teil des byzantinischen Klerus, der eine Union mit Rom eingegangen war, hätten sich die Hussiten über die Eschatologie einigen ← 26 | 27 → können,22 aber gerade solche Partner haben die Hussiten natürlich aus politischen Gründen nicht gewollt. Wäre ihnen so etwas genehm gewesen, so wären sie gleich unter der römischen Jurisdiktion geblieben.

Ein weiteres Beispiel aus exakt derselben Zeit: Der Umstand, dass Georg Scholarios, das inoffizielle Oberhaupt der byzantinischen Antiunionisten, zufällig ein Thomist war und daher in Sachen Prädestination eine „westlichere“ Meinung vertrat als die Strömung, der er vorstand, übte keinen Einfluss auf die hesychastische Theologie der byzantinischen Antiunionisten aus. Metaphysische Grundhaltungen, so scheint es, sind gegen große politische Umwälzungen immun, geschweige denn durch das politische „Personal“ zu beeinflussen.

Die Kontakte zwischen den Hussiten und den Antiunionisten in Konstantinopel blieben erfolglos, obwohl sich in den überlieferten Dokumenten breite Übereinstimmung abzeichnete.23 Diese Kontakte hätten also genauso ausbleiben können. Waren sie doch nur politisch motiviert und theologisch unreflektiert bzw. in keinem theologischen Rahmen eingebettet.

Die Einbettung in einen theoretischen Rahmen ist wesentlich in den mittelalterlichen theologischen Traktaten. Diese unterlagen einem sehr stringenten Auswahlverfahren. Um zum Magister einer mittelalterlichen Universität ernannt zu werden, um als Autor theologischer Schriften einen Namen zu gewinnen, hatte man im Mittelalter den Beweis zu erbringen, den gelehrten Verstandesgebrauch zu beherrschen. Denn Rationalität und Reflektiertheit waren im Mittelalter institutionalisierte und zu überprüfende Eigenschaften einer Lehre. Zusammen mit der Loslösung vom Episodischen und Vereinzelten sind sie meines Erachtens bleibende und sehr interessante Merkmale der christlichen Theologie.24 ← 27 | 28 →

Hoch- und spätmittelalterliche Theologie und Philosophie werden heute von Theologen, Ideenhistorikern, Philosophiehistorikern, Religionswissenschaftlern und Historikern intensiv studiert. Die aus Renaissance und Aufklärung stammenden Vorurteile gegen das Mittelalter als ein dunkles Zeitalter, das zu unserer heutigen Kultur nur wenig beigesteuert hätte, erscheinen jetzt überwunden. Die neue Literatur vermittelt ein keineswegs so „unmodernes“ oder „exotisches“ Mittelalterbild.

0.2. Einige grundlegende Begriffe

Vergangenheit ist der Zeitabschnitt und dessen Teile, auf die sich Ausdrücke in historischen Tempora beziehen.

Zukunft ist der Zeitabschnitt und dessen Teile, auf die sich Ausdrücke im Futurum beziehen.25

Mit „kontingent“ im Sinne der futura contingentia sind in der vorliegenden Arbeit Sätze / Ereignisse gemeint (unterschieden wird im Kontext), bei denen es weder notwendig noch unmöglich ist, dass sie zutreffen / eintreten.

Mit necessitas per accidens bzw. „zufällige Notwendigkeit“ ist die Unmöglichkeit gemeint, vergangene Ereignisse ungeschehen zu machen. Die Zufälligkeit dieser Notwendigkeit bedingt sich durch die Unumkehrbarkeit der Zeit und nicht durch das Wesen des Ereignisses. Der Umstand z.B., dass ich nichts mehr dagegen unternehmen kann, dass ich gestern ein weißes Hemd trug, ist auf das Verstreichen der Zeit zurückzuführen. Dass die Zeit verstrichen ist, so dass meine Hemdenwahl nicht mehr abgewendet werden kann, gehört zu den Akzidenzien, nicht zum Wesen des Weißes-Hemd-Tragens.

Die Prädestination ist eine von Gott vorgesehene Wandlung eines Menschen, damit dieser das Heil erlangt. Die mittelalterlichen Vertreter der ← 28 | 29 → „doppelten Prädestination“ haben neben der Erlangung des Heils die Verdammnis in der Hölle zum Ziel der Prädestination hinzugerechnet.

Diese Begriffsklärungen werden noch im Laufe des Textes anhand von Beispielen weiter präzisiert.

Von der Antike bis zum frühen Mittelalter war es die logische und philosophische, nicht die theologische Problematik, die bei der Behandlung der Vergangenheit, der Zukunft, der Kontingenz, der Notwendigkeit und der Prädestination im Vordergrund stand. Das soll nicht heißen, dass theologische Zusammenhänge um diese Begrifflichkeiten nicht bereits seit der Antike bemerkt worden waren. Im Gegenteil: Aristoteles und Cicero besprachen durchaus ein paar theologische Konsequenzen der futura contingentia sowie der necessitas per accidens. Mit dem Christentum wurden diese Konsequenzen aber viel ausführlicher besprochen – allen voran die Konsequenzen aus den futura contingentia.

Aus historischer Perspektive bauen die mittelalterlichen Diskussionen über die futura contingentia auf der Analyse der kontingenten Zukunftsereignisse durch ARISTOTELES auf.26 Es ist bis heute nicht klar, was Aristoteles’ Position über die futura contingentia in De interpretatione, IX, genau besagt. Die mittelalterlichen Analysen stimmen in diesem Punkt genauso wenig überein wie die heutigen. Auf jeden Fall meinte Aristoteles, dass alles Kontingente (griechisch: „νδεχόμενον“) etwas ist, was zutreffen kann, wobei aber auch sein Gegenteil zutreffen kann. Das lässt allerdings zu, dass der Satz: „Morgen ist Montag“ ein futurum contingens ist. In einem Sinn ist nämlich der Satz: „Morgen ist nicht Montag“ ebenfalls möglich.

Aber gerade der Satz „Morgen ist Montag“ erfüllt die Bedingung, die Aristoteles als charakteristisch für den Fatalismus nennt; die Bedingung nämlich, dass der morgige Tag ein Montag sein muss, wenn es wahr ist, dass morgen Montag ist bzw. dass morgen gar nicht Montag sein kann, wenn es wahr ist, dass morgen kein Montag ist.27 Wenn z.B. heute ein Sonntag ist, dann ist es notwendig, dass morgen Montag ist. Wenn heute aber kein ← 29 | 30 → Sonntag ist, dann ist es unmöglich, dass morgen Montag ist. Beide Modalitäten, die Notwendigkeit und die Unmöglichkeit, schließen die Kontingenz aus. In diesem Sinn ist Zweifel daran angebracht, ob der Satz „Morgen ist Montag“ kontingent im Sinn der futura contingentia ist.

Man kann natürlich den Sachverhalt, dass morgen Montag ist, „kontingent“ in dem Sinne nennen, dass es z.B. nicht bekannt und daher nicht sicher ist, ob heute Sonntag ist (= epistemisch kontingent), oder dass der Satz „Morgen ist nicht Montag“ weder ein logisches Gesetz noch eine Kontradiktion ist (= de dicto-kontingent). Epistemische (bekannt oder unbekannt) und formallogische (logisches Gesetz oder Kontradiktion) Eigenschaften reichen aber nicht aus, um einen Satz als futurum contingens im Sinne der Zeitlogik zu charakterisieren.

Deshalb finde ich, dass die eingangs gewählte Begriffsklärung besser der aristotelischen Position bezüglich der Kontingenz im Sinne der futura contingentia entspricht. Im Klartext schließt sie wie Aristoteles aus,28 dass der objektive Wahrscheinlichkeitsgrad n eines kontingenten Satzes im Sinne der futura contingentia: n = 1 oder n = 0 ist.

Ein futurum contingens, über das kein Zweifel bestehen kann, ist, dass morgen für eine Weile die Sonne scheint. Der Satz: „Morgen wird die Sonne scheinen“ hat einen objektiven Wahrscheinlichkeitsgrad 0 < n < 1. D.h. solange ein Teil des morgigen Tages noch Zukunft ist, bedingt die der Zukunft inhärente Unsicherheit, dass ein kleiner Sonnenschein nicht auszuschließen ist.

Damit ist gemeint, dass die Koningenz im Sinne der futura contingentia eine originär zeitlogische Eigenschaft des kontingenten Sachverhaltes ist, d.h.

1. keine epistemische Eigenschaft des kontingenten Sachverhaltes

und

2. keine lediglich formale Eigenschaft des Satzes, die den kontingenten Sachverhalt ausdrückt.

Bezüglich Punkt (1) herrschte im Mittelalter keine Einigkeit. Eigentlich tendierten viele mittelalterliche Autoren dazu, die futura contingentia gegen ← 30 | 31 → Aristoteles (aber wie sie meinten: mit Aristoteles) aufgrund von epistemischen Merkmalen zu analysieren.29

Bezüglich Punkt (2) bestand aber Einigkeit. Daraus folgt, dass die Kontingenz im Sinne der mittelalterlichen Diskussionen um die futura contingentia eine, wie man sagte, Modalität de re ist.30

De re ist auch eine weitere Modalität, mit der sich die mittelalterlichen Autoren intensiv auseinandergesetzt haben: die necessitas per accidens bzw. die Irreversibilität der Vergangenheit. Der Umstand, dass ich nichts mehr dagegen unternehmen kann, dass ich gestern mein weißes Hemd trug, ist auf keine formale Eigenschaft des Satzes zurückzuführen: „Gestern hatte ich mein weißes Hemd an“, sondern dieser Umstand ist durch das Faktum bedingt, dass die Vergangenheit ein für allemal festgesetzt und vorbei ist. Gestern, bevor ich mir dieses Hemd anzog, konnte ich sehr viel dagegen unternehmen. D.h. gestern war es mir möglich, ein anderes Hemd anzuziehen. Heute ist es mir jedoch nicht mehr möglich, gestern ein anderes Hemd angezogen zu haben. Also ist es im Nachhinein notwendig, dass ich dieses Hemd anhatte.

Die Lehre über diese zufällige, will sagen zeitbedingte, Notwendigkeit der Vergangenheitsereignisse wurde in der Antike widerspruchslos angenommen. Es war für die Autoren der Antike klar, dass kein Mensch und auch kein Gott imstande war, vergangene Ereignisse umzukehren. Aber mit dem Christentum sollte ein neues Element in die Theologie eingehen: die göttliche Allmacht. Ein wirklich allmächtiger Gott sollte es zustande bringen können, dass Vergangenes umkehrbar ist. Ansonsten wäre es absurd, zu ihm als Allmächtigem zu beten, er möge bereits Geschehenes in unserem Sinn lenken. Das tun wir aber stets. Wenn jemand erfährt, das Schiff sei untergegangen, mit dem sein Sohn fuhr, dann wünscht er, dass sein Sohn ← 31 | 32 → nicht mit dem Schiff in die Tiefe gerissen ist.31 Aber ob sein Sohn mit dem Schiff in die Tiefe gerissen ist, steht bereits fest, wenn er vom Untergang des Schiffes erfährt. Bloß er weiß in diesem Moment nichts vom Schicksal seines Sohnes. Ist der Sohn nun wirklich auf der Wasseroberfläche geblieben und hat eine Chance, gerettet zu werden, dann ist der Wunsch obsolet. Ist der Sohn dagegen mit dem Schiff untergegangen, dann verlangt der Wunsch, dass die Vergangenheit ungeschehen gemacht würde. Aber das ist unmöglich, wenn die Vergangenheit bereits festgesetzt ist.

Man kann die „Festgesetztheit“ der Vergangenheit auf die Zukunft übertragen, z.B. denken, dass Gott mich dazu prädestiniert, morgen so geistesabwesend zu sein, dass ich das Essen versalze.

Aber es ist auch vorstellbar, dass Gott mich mit der Fähigkeit ausstattet, mit ein wenig Aufmerksamkeit diesem Schicksal zu entgehen. Mit anderen Worten: In einem christlichen Kontext ist es eine plausible theologische und metaphysische Vorstellung, dass die Vergangenheit zwar unumkehrbar ist – und zwar trotz Allmacht, dass die Zukunft aber frei wählbar ist.

Die Prädestination geht also von unbedingt stattzufindenden Zukunftsereignissen aus. Die Wahl- und die Willensfreiheit geht aber von Zukunftsereignissen mit offenem Ausgang aus. Der spätantike Aristoteles-Kommentator Ammonios hat in diesem Punkt wohl als erster eine wichtige Unterscheidung getroffen.32 Er hat zwischen Zukunftsereignissen, die unbedingt geschehen werden („σόμενα“; „esomena“), und Zukunftsereignissen, die vielleicht doch nicht eintreten werden („μέλλοντα“; „mellonta“) unterschieden. Wenn ich ein esomenon voraussage, ohne dass dies am Ende zutrifft, dann habe ich mich geirrt. Wenn ich aber ein mellon voraussage, ohne dass dies am Ende zutrifft, dann habe ich mich nicht geirrt.

Zwei Beispiele können diese Begriffe verdeutlichen. Beispiel eines esomenon: „Morgen ist Vollmond“; Beispiel eines mellon: „Morgen werde ich den Rasen mähen“. Wenn ich heute sage: „Morgen ist Vollmond“ und morgen ist kein Vollmond, dann irre ich mich heute. Aber wenn ich heute sage: „Morgen werde ich den Rasen mähen“, dann bringe ich eine Absicht zum ← 32 | 33 → Ausdruck, die ich unter den normalen Rahmenbedingungen des Rasenmähens als zutreffend einschätze. Wenn es morgen z.B. unablässig und heftig regnet, dann kann ich den Rasen nicht mähen. Trotzdem habe ich mich heute nicht etwa geirrt, als ich sagte, dass ich den Rasen mähen werde. Ich würde ja den Rasen mähen, wenn das nur machbar wäre. Es hat sogar gestimmt, dass ich den Rasen mähen würde, wenn das machbar wäre. Mit anderen Worten setzte meine Aussage: „Morgen werde ich den Rasen mähen“ gleich die Bedingungen der Handlung voraus; der Handlung wohlgemerkt, von der die Aussage handelt – von welcher denn sonst? Ich sagte also mit meiner Aussage nicht aus, dass ich übermenschliche Fähigkeiten zur Wetterprognose hätte. Auch wenn ich wegen Regnens den Rasen zum Schluss nicht mähe, habe ich nicht versagt bei der Erfüllung der Bedingungen, von denen meine Aussage handelte. Ich habe mich nicht darin geirrt, was ich am folgenden Tag tun würde. Ein mellon in diesem Sinne lässt sich als ein futurum contingens ausdrücken, d.h. als ein Satz über ein kontingentes Zukunftsereignis. Dieser kann zutreffen oder er kann nicht zutreffen, ohne dass ihm seine Wahrhaftigkeit abgesprochen wird.

Es ist aber nicht ohne Weiteres anzunehmen, dass es mellonta gibt. Man könnte meinen, dass es keine derartigen Zukunftsereignisse gibt, die anfangs zukünftig sind, am Ende aber nicht realisiert werden. Man stelle sich vor, dass es keine futura contingentia, sondern nur futura gibt: Ereignisse, von denen Gott bestimmt hat, dass sie sich auf alle Fälle zutragen werden. Dies ist eine deterministische Position. In dieser Härte wurde sie von keinem mittelalterlichen Theologen vertreten. Viele zogen es vor, aus der Sicht Gottes alle Ereignisse als zeitlos realisiert zu betrachten, und die futura contingentia so zu verstehen, dass sie die (durchgängig bestimmten) Zukunftsereignisse bedeuten, deren Ausgang aber aus menschlicher Sicht ungewiss ist. Der in den byzantinischen litterae getroffene Unterschied zwischen mellon und esomenon, den die Scholastik nicht kannte, wäre damit nur ein Unterschied im menschlichen Wissen, der für Gott nicht besteht. D.h. Gott erkennt alles, was sich ereignen wird. Die Menschen sind nicht wirklich frei, etwas anderes zu tun, als was Gott vorausweiß. Es sei denn, man nennt Freiheit das Wissensdefizit des Menschen. In diesem Sinne denken die Menschen, frei zu sein, dies oder das tun zu können. Soweit eine sehr pauschale Begriffsklärung der futura contingentia, die sich im Rahmen dieser Arbeit präzisieren wird. ← 33 | 34 →

Dass Antike und Spätantike die Vergangenheit als festgesetzt und die Zukunft als offen voraussetzten, hat ein paar Theologen des Mittelalters, meist lateinischer Zunge, nicht daran gehindert zu denken, dass die Zukunft aus Gottes Sicht Vergangenes, jedenfalls Festgeplantes darstellt, während andere, sowohl Byzantiner als auch einige Scholastiker, der Ansicht waren, kraft Gottes Allmacht könnte auf die Vergangenheit – umso mehr auf die Zukunft – Einfluss geübt werden. Die antiken und spätantiken Analysen zu diesem Thema wurden im Mittelalter nicht ohne Weiteres übernommen.

Einige Fragen, die ich an die Quellen stelle, sind: Warum konnte sich die neoaugustinische Theologie trotz des anfänglichen Häresie-Verdachts die spätmittelalterliche lateinische Theologie mehr beeinflussen als der Scotismus und der Ockhamismus? Warum wurde der Prädestinationsgedanke in Byzanz abgelehnt? Warum wurde in Byzanz derjenige, der eine Prädestination akzeptierte, nicht mehr als orthodox angesehen? Was machte die Scholastik deterministisch in der Prädestinationslehre, rigoros im Sündenverständnis und schließlich weltbejahend, während die byzantinische Theologie indeterministisch, nachsichtig und weltabgewandt blieb.

0.3. Verortung der vorliegenden Arbeit in den Einzeldisziplinen

Ich stelle obige und ähnliche Fragen je nachdem in philosophischer und religionswissenschaftlicher Hinsicht. Wie etwa die Philologie und die Geschichtsschreibung brauchen die Disziplinen der Philosophie und der Religionswissenschaft, solange sie mit historischen Texten arbeiten, Tatsachenfeststellungen, Materialien über die Quellen. Diese Materialien sind ihnen ein Mittel zu einem bestimmten Zweck, in dem sie sich von Philologie und Geschichtsschreibung unterscheiden. Die Philosophie und die Religionswissenschaft betrachten nämlich Inhalte von Lehren in ihrem nicht nur historischen, sondern auch theoretischen Zusammenhang. Sie zeigen z.B., inwiefern Gedankengüter nicht aus unmethodisch zusammengefügten Teilen bestehen, sondern kohärente Systeme darstellen.

Die Kohärenz einer Lehre, so scheint es, ist eine notwendige Bedingung dafür, dass derselben Plausibilität zugeschrieben wird. Ein Anzeichen für diese allgemeine Feststellung bieten die in der Geschichte so zahlreichen Lehren, Ideologien, religiösen Glaubensartikel, die unter der Last ihrer eigenen ← 34 | 35 → Ungereimtheiten zusammenbrachen. Ist eine Lehre inkohärent, dann muss sie falsch sein. Auf Ungereimtheiten bzw. Freiheit davon hinzuweisen, ist ein wertfreies Urteil, das ich mir gelegentlich zu fällen erlaube.

Derartige Urteile sind wichtige Bestandteile der Arbeit des Philosophiehistorikers par excellence, aber auch des Religionswissenschaftlers, wenn dieser eine bestimmte Perspektive vertritt.33

In philosophischer Hinsicht wurde die vorliegende Arbeit durch die Frage motiviert, ob im europäischen Mittelalter logische Intuitionen mit religiösen Überzeugungen, insbesondere solchen die Zeit und die Kontingenz betreffend, Schritt hielten – wenigstens lokal und im Rahmen einer bestimmten Logiktradition oder Religionsgemeinschaft. In religionswissenschaftlicher Hinsicht war es mir wichtig, die ostkirchliche Sündenlehre verglichen mit den wichtigsten Ansätzen westkirchlicher Absolutions- und Satisfaktionslehre in einem weberschen Kontext darzustellen und auf Rationalitätskriterien zu untersuchen. Dass mein Rationalitätsbegriff dabei sich nicht unbedingt auf die Zweckrationalität beschränkt, hängt wiederum mit den philosophischen Voraussetzungen dieser Arbeit zusammen. Die webersche Perspektive bleibt trotzdem, wie ich finde, erhalten.

Nachdem ich den Bereich der vorliegenden Arbeit im Sinne der Disziplinen abgesteckt habe, möchte ich meine Behandlung des Themas im Gegensatz zu einer bestimmten Denkschule rechtfertigen.

Diese Arbeit verwendet uralte, traditionelle Dichotomien: Ost und West, byzantinisch und scholastisch. Vom in den Kulturwissenschaften neuerdings etablierten Brauch angespornt, würden aber Leser, die vom postmodernen Diskurs und den postcolonial studies herkommen, dazu tendieren, Kategorien wie: byzantinisch, scholastisch, östlich, westlich, usw. als überholt zu betrachten und nur noch von unzähligen, parallel zueinander bestehenden „Diskursen“ zu sprechen. Indizien für diese Betrachtungsweise fänden sie in der Geschichte genug. Nicht zuletzt gab es unter den Theologen und den Philosophen des Mittelalters außer orthodoxen Byzantinern und romtreuen ← 35 | 36 → Scholastikern sozusagen auch „Zwitterwesen“: östliche Thomisten, westliche Antithomisten, Byzantiner die sich ausgerechnet mit Thomas-Kritik gegen die östliche Theologie auflehnten, westliche Theologen, die Rom verschmähten und gen Konstantinopel mit Hoffnung aufblickten usw. – um von der Pluralität der Schulen innerhalb der hier pauschal „romtreuen Scholastik“ genannten Hauptströmung ganz zu schweigen. Der Überblick geht irgendwann verloren.

Meine Antwort lautet, dass diese Erscheinungen lediglich Seitenströme neben beiden den Ton angebenden Mainstreams darstellten, dem byzantinischen und dem scholastischen; dass die Lokalisierung des europäischen Ostens und Westens trotz sich verwischender Grenzen eine seit dem Mittelalter mehr klare denn unklare Sache ist. D.h. diese Arbeit kommt zuletzt zum Schluss, dass die o.g. Dichotomien berechtigt sind.

Es könnte allerdings sein, dass es Leser obiger Art gibt, die bei dieser Antwort (unberechtigterweise) an eine petitio principii denken müssen.

Sie würden Bedenken gegen Begriffsdichotomien insgesamt hegen. „Wenn man Begriffsdichotomien hineininterpretiert, dann interpretiert man sie heraus“, würden sie meinen. Solchen Lesern möchte ich Folgendes ans Herz legen: Sie sollten beim Lesen der Arbeit bei Begriffspaaren wie byzantinisch / scholastisch, östlich / westlich usw. scare quotes verwenden. Nachdem sie mit dem Lesen fertig sind, müssten sie sie wieder streichen – so jedenfalls meine Vermutung. Sie müssen herausfinden, dass die Trennung zwischen einem christlichen Osten und einem christlichen Westen bestehen bleiben kann, da sie wenigstens was die Vergangenheits-, Zukunfts- und Kontingenzvorstellungen der mittelalterlichen Theologie anbetrifft insgesamt berechtigt ist. Damit soll nicht gesagt sein, dass Ost und West, Byzantinisches und Scholastisches Denkblöcke darstellen, die sich als gegensätzlich wahrnahmen.


1 Für eine Zeitlogik, die den in Diodors Meisterargument geäußerten Grundintuitionen entspricht vgl. Jarmużek / Pietruszczak, The Tense Logic.

2 Vgl. Epiktet, Dissertationes ab Arriano digestae, lib. II, cap. 19, § 1; Cicero, De fato, cap. 9, § 17; Alexander von Aphrodisias, In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I commentarium, in 34 a 12, pp. 18334–1846.

3 Für eine Zeitlogik, die der mittelalterlichen, indeterministischen Interpretation von Aristoteles’ Seeschlacht entspricht, vgl. Strobach, Logik für die Seeschlacht.

4 Aristoteles, De interpretatione, 18 b 25.

5 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, 219–220.

6 Über ein paar Namen komme ich jedenfalls nicht hinaus: Dummett, Modal Syllogisms; Pinborg (mit Ebbesen), Gennadios and Western Scholasticism. Die an der arabischen Philosophie Interessierten aus demselben Fachkreis sind weitaus mehr: der frühere Harvard-Professor Harry Austryn Wolfson; außerdem der für seine Arbeit in der Zeitlogik bekannte Nicholas Rescher; ferner Paul Thom, Dominik Perler und einige noch.

7 Aho / Yrjönsuuri, Late Medieval Logic, 15, stellen fest, dass die byzantinische Logik insgesamt unbekannt ist.

8 Die immer wieder besonders von osteuropäischen Forschern angeführte These Carl Prantls († 1888), nach welcher der Autor der Summulae Petrus Hispanus († 1277 (?)) aus einem byzantinischen Urtext übersetzt hätte – was eindeutig widerlegt worden ist – überschattet die Bedeutung der byzantinischen Logik nach dem Motto: „Wenn das das beste Argument der Jünger der byzantinischen Logik ist, dann wird es wohl um das ganze Fach nicht viel besser bestellt sein“. Vgl. auch Spade, Thoughts, Words and Things, 42. Eine Kurzfassung von Prantls These und der Diskussion dazu findet der interessierte Leser in Wolfgang Degens Einführung zu: Petrus Hispanus, Logische Abhandlungen, XV–XVII.

9 Vgl. z.B. Schöck, Aussagenquantifizierung, 36–40.

10 Thematisch berührt auch diese Aufsatzsammlung einige Punkte, die in der vorliegenden Arbeit besprochen werden. Vgl. z.B. Knuuttila, Medieval Commentators.

11 Zwei große Ausnahmen sind der Sammelband von Ierodiakonou, Byzantine Philosophy sowie David Bradshaws Buch: Aristotle East and West, die aber die Kontingenzproblematik nicht behandeln. Mit der vorliegenden Arbeit verbindet Bradshaws Buch allerdings die Position, dass die verschiedenen metaphysischen Konzeptionen in Scholastik und byzantinischer Philosophie ausnahmslos Ausgestaltungen verschiedener Aristoteles-Rezeptionen sind. Ierodiakonou, The Anti-Logical Movement, sieht eine Ausnahme bzw. keine Aristoteles-Rezeption hinter dem theologischen Mainstream, der sich nach dem 14. Jh. in Byzanz etablierte.

12 Tatakis, La philosophie Byzantine; Kapriev, Philosophie in Byzanz; Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz; Benakis, Texts and Studies.

13 Vgl. z.B. Nauta, William of Ockham and Lorenzo Valla; ferner die zusammenhanglosen Einzeldarstellungen von Kap. II bei Borgolte et al. (Hg.), Mittelalter im Labor, 25–169.

14 Von den zirka 1220 Seiten des 2009 herausgegebenen Sammelbandes von Pasnau, The Cambridge History of Medieval Philosophy, kommt die byzantinische Philosophie auf 11 Seiten der Darstellung von Ierodiakonou. Von mehr als 400 Seiten entfallen auf den Aristotelismus im Osten bei Marenbon, Medieval Philosophy, nur die Seiten 56–62, wo aber die arabische Philosophie den Löwenanteil hat, sowie die Seiten 129–130, wo das Werk von Michael Psellos und Johannes Italos besprochen wird. Marenbon beschränkt sich in Early Medieval Philosophy, einem 162 Seiten langen Buch, in dem es wegen der behandelten Periode sogar zur Hälfte um griechische Urtexte hätte gehen können, auf die frühen griechischen Kirchenväter (etwa 2 Seiten), lässt die griechischen Aristoteles-Kommentare außer Acht und stellt nur noch die Frage nach Johannes Scotus Eriugenas Vertrautheit mit frühchristlichen griechischen Texten (keine 2 Seiten). Eriugenas Lehre von der Prädestination bzw. dessen Verurteilung der doppelten Prädestination umfasst z.B. 3 Seiten. Derselbe John Marenbon erwähnt keine mittelalterlichen griechischen Quellen in seiner Einführung (Titel: Later Medieval Philosophy) in die Philosophie der Periode 1150–1350– verständlicherweise, da er dort nur emblematische Autoren der Scholastik bespricht. Besonders spärlich und pauschal sind außerdem die Bezugnahmen auf die byzantinische Philosophie bei Kretzmann / Kenny / Pinborg, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.

15 Z.B. Papadopoulos, Thomas in Byzanz; Ebbesen / Pinborg, Gennadios and Western Scholasticism; Podskalsky, Die Rezeption der thomistischen Theologie.

16 Z.B. Matsoukas, Δογματικ κα συμβολικ θεολογία.

17 Z.B. Florovsky, Cur Deus homo? The Motive of the Incarnation, in: ders., Creation and Redemption, 163–170.

18 Eine einfache Durchsicht der Literaturangaben der vorliegenden Arbeit bestätigt meine Feststellung: Man findet in denselben entweder Monographien über die scholastische oder über die byzantinische Philosophie und Theologie aber keine über beide Traditionen. Dieser Trend erstreckt sich sogar auf Nachschlagewerke: In Paul Edwards’ Encyclopedia of Philosophy sowie in der von Edward Craig herausgegebenen Routledge Encyclopedia of Philosophy wird die byzantinische Philosophie pauschal in einer eigenen Gesamtdarstellung besprochen und von den thematischen Einzeldarstellungen der mittelalterlichen Philosophie ausgeschlossen. Der Leser des zweiten Bandes von Coplestons History of Philosophy, in dem die Philosophie des Mittelalters besprochen wird, wird vergebens nach einer Behandlung der byzantinischen Philosophie suchen.

19 Im zweiten Kapitel eines 1904 geschriebenen Aufsatzes weist Max Weber, Die Objektivität, 197, auf folgende Quellen des mittelalterlichen Idealtypus des „Christlichen“ hin: Glaubenssätze, Kirchenrecht- und sittliche Normen, Maximen, Lebensführung und („zahllose“ wie er bemerkt) Einzelzusammenhänge. Nun sind Glaubenssätze und Kirchenrecht nichts als Normen, die ausschließlich in reflektierten Lehren zum Ausdruck kamen. Sittliche Normen und Maximen betreffen ebenfalls Normen, die weitgehend durch Reflektion geprägt wurden, und nur die Lebensführung und die Einzelzusammenhänge betreffen menschliches Verhalten, das nicht unbedingt reflektiert war – allerdings reflektiert sein konnte.

20 Vgl. Kap. 12 der vorliegenden Arbeit.

21 Dass sich das das byzantinische Sündenverständnis vom augustinischen unterschied, wird in der Forschung oft mit neuen Argumenten bekräftigt, zuletzt von Niehoff-Panagiotidis, Jenseits des Heiligen Augustinus. In der vorliegenden Arbeit beschäftige ich mich u.a. mit einer viel spezielleren Facette dieser Problematik und vergleiche die Schnittstelle der (neo-) augustinischen Lehren von der Zeit und der Sünde mit der entsprechenden Schnittstelle der byzantinischen Zeit- und Sündenlehren.

22 Vgl. Bessarions Prädestinationslehre im Kap. 9.4 der vorliegenden Arbeit.

23 Eine eher beiläufige Besprechung dieser Dokumente findet der interessierte Leser im Kapitel 11.5 der vorliegenden Arbeit.

24 Damit behaupte ich nicht, dass es ausschließlich Eigenschaften der christlichen Theologie wären. Durch das Studium der buddhistischen Logik oder der islamischen Mu’tazila kann man sich leicht überzeugen, dass die rationalistische Theologie geographisch gesehen nicht nur in Europa zu lokalisieren ist. Im Zen-Buddhismus haben wir es allerdings mit episodischen Erzählungen, nicht mit reflektierten Lehren im hier betrachteten Sinn zu tun.

25 Beide Begriffsklärungen klingen zwar plump, sind aber adäquater als etwa Begriffsklärungen der Art: „Zukunft ist die Zeit nach dem jetzigen Moment“ und „Vergangenheit ist die Zeit vor dem jetzigen Moment“. Diese Begriffsklärungen würden kein Kriterium an die Hand geben, ob sich der Satz: „Gestern sagte der Wetterbericht Schneefall für morgen voraus“ auf Vergangenes oder Zukünftiges bezieht. Nach meinen formalistischen Begriffsklärungen ist es ein Satz über die Vergangenheit. Für philosophisch interessantere Beispiele und Rätsel vgl. die Teile über die „halbvergangenen Sachverhalte“ im Kap. 5 der vorliegenden Arbeit.

26 Einen Überblick dieser Diskussionen in philosophiehistorischer Perspektive versucht Craig, The Problem of Divine Foreknowledge, zu geben.

27 Vgl. für ein anderes Beispiel, das diese Bedingung ausdrückt, Aristoteles, De interpretatione, 18 a 30-b 1 sowie ebenda, 18 b 6–7 für die fatalistischen Konsequenzen.

28 A.a.O.

29 Die Analyse der futura contingentia durch Thomas von Aquin ist ein typischer Fall dieser Tendenz. Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 9.3.

30 Prior, Three-Valued Logic, 322, definierte (versehentlich?) die Kontingenz bei Aristoteles als de dicto-Modalität, deutete aber zwei Seiten später an, dass die Notwendigkeit, die in De interpretatione, IX, im Kontext des Fatalismus zum Ausdruck kommt, de re ist – was natürlich stimmt. Durch diese Interpretation erscheint allerdings das Argument aus dem Kontingenzbegriff gegen den Fatalismus ungültig: Es ist ungereimt, mit einer de dicto-Kontingenz gegen eine de re-Notwendigkeit zu argumentieren.

31 Das Beispiel stammt von Michael Dummett, Bringing about the Past, 341–342. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1139 b 6–7, gefiel mehr ein Beispiel über den in seinen Augen abstrusen Wunsch, Troia erobert zu haben.

32 Ammonius, In Aristotelis De interpretatione, 13834–1396.

33 Für eine Umschreibung dieses Augenmerks eignen sich die programmatischen Desiderate von Kippenberg, Diskursive Religionswissenschaft, passim. Die Legitimität anderer Richtungen der Religionswissenschaft, zum einen der sehr stark an der deskriptiven Soziologie orientierten, zum anderen der Religionsgeschichte, möchte ich damit selbstverständlich nicht bestreiten.

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Erster Teil: Überblick über die Vorgeschichte: Spätantike und frühes Mittelalter

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1. Frühe Lehren über die Vergangenheit

1.1. Die Irreversibilität der Vergangenheit

Die Philosophie der Spätantike und des Frühmittelalters ging von vergangenen Tatsachen aus, die im Nachhinein nicht mehr beeinflusst werden können. Diese Grundposition lässt sich auf ARISTOTELES zurückführen. Aristoteles hatte die Intuition ausgedrückt, dass eine auf die Vergangenheit bezogene Absicht sinnlos ist („Niemand kann den Wunsch hegen, Troia erobert zu haben“).34 Im Anschluss an den Dichter Agathon sprach er ferner Gott die Fähigkeit ab, die Vergangenheit rückgängig zu machen.35 Christliche Autoren der Spätantike haben diese These gelegentlich explizit vertreten, allerdings ohne sich auf Aristoteles zu beziehen. Vgl. etwa HIERONYMUS:

Wenngleich Gott alles kann, kann er die Jungfrau nach ihrem Fehltritt [wörtlich: „Fall“] nicht mehr in ihrer Jungfräulichkeit wiederherstellen [wörtlich „erheben“].36

Bei AUGUSTIN steht zu diesem Punkt mehr als ein Aphorismus. Augustin nennt einen Grund, aus dem selbst Gott den „Fehltritt“ einer – vormaligen – Jungfrau nicht mehr rückgängig machen kann. Dies würde, meint er, einen Widerspruch nach sich ziehen:

Wer also sagt, Gott sollte bewirken, dass das, was geschehen ist, rückgängig gemacht würde, wenn er allmächtig ist, sieht nicht ein, Folgendes zu sagen: Gott solle bewirken, dass das, was wahr sei, falsch sei, ohne aufzuhören, wahr zu sein.37

Hinsichtlich einer Beschränkung der göttlichen Allmacht sollten in der Hochscholastik Peter Damiani und Thomas von Aquin auf das Beispiel des Hieronymus zurückgreifen. In der lateinischen Tradition wurde die in ihrer Jungfräulichkeit nachträglich nicht mehr herzustellende, ehemalige Jungfrau zum plakativen Ausdruck der Irreversibilität der Vergangenheit. ← 39 | 40 →

Das Bild, das die griechischen Texte vermitteln, ist komplizierter. Bezugnahmen der griechischen patristischen Literatur auf die Irreversibilität der Vergangenheit sind sehr selten,38 dafür werden Gottes Zeitlosigkeit und uneingeschränkte Allmacht vehement betont.

Die byzantinischen Kommentatoren der Nikomachischen Ethik ließen die Irreversibilität der Vergangenheit unbeachtet. Bereits ASPASIUS (2. Jh.)39 unterließ es, das sechste Buch zu kommentieren, in dem Aristoteles die Irreversibilitätsthese bespricht. Über die Bücher, die Aspasius selber „κπεπτωκότα“ nennt, d.h. „fallen gelassene“ (die Lücke erstreckt sich auch über das fünfte Buch), können verschiedene Vermutungen geäußert werden. Vielleicht waren für Aspasius diese Bücher nicht verfügbar. Vielleicht hatte Aspasius gedacht, dass sie (Anfang des 2. Jh.!) endgültig verloren gegangen waren. Vielleicht hat er sie einfach ignoriert, da er dachte, dass sie nicht der Kommentierung bedürfen.40

Die Lücke beim Aspasius-Kommentar kann eine der Ursachen dafür gewesen sein, dass die Irreversibilität der Vergangenheit in der gesamten theologischen und philosophischen Literatur von Byzanz in sehr seltenen Fällen beachtet wurde.41

1.2. Zeitlosigkeit in der griechischen Patristik

Mit der Zeit zusammenhängende logische Probleme waren bereits ARISTOTELES bekannt. Sie sind Probleme, die mit der Semantik von Ausdrücken zusammenhängen, die Wandel bedeuten. Aristoteles wies z.B. auf die Umstand hin, dass das Entstehende nicht ist, während es entsteht.42 Es drängt sich die Frage auf, inwieweit es berechtigt ist, von der Entstehung etwa eines Menschen zu sprechen, wenn der Mensch während seiner Entstehung nicht ist. Inwiefern handelt es sich dabei um seine Entstehung? „Seine Entstehung“ ist ein Ausdruck mit einem Possessivpronomen. Aber der „Besitzer“ der ← 40 | 41 → Entstehung, der mit dem Possessivpronomen angedeutet wird, der Mensch nämlich, ist noch am Entstehen und besteht gar nicht.

Ebenfalls kann hinterfragt werden, welche Anhaltspunkte dazu berechtigen, vom Ende eines Entstehungsprozesses zu sprechen.

Auf diese Fragen ging später Gregor von Nazianz ein und zwar mit Bezug auf die Entstehung des Sohnes Gottes. Es kann schon jetzt auf sein Resultat vorgegriffen werden: Der Zeitbegriff sei antinomisch, was die triadische Theologie rechtfertige, wenn diese die Entstehung der zweiten Person der Dreieinigkeit weder zu einem bestimmten Zeitpunkt ansetze noch als außerhalb der Zeit ansehe.

EUSEBIUS VON CÄSAREA († 339) brachte sein Plädoyer für die dimensionslose Ewigkeit mit einer Entlehnung aus dem Neoplatoniker und Pythagoreer des 2. Jahrhunderts n. Chr. NUMENIUS VON APAMEA zum Ausdruck:

Die Zukunft kann laut Text dazu übergehen zu sein. Die Zukunft weist also Eusebius als eine Möglichkeit aus, die nicht unbedingt eintritt. In der Passage wird ohne Zweifel indeterministisches Gedankengut zum Ausdruck gebracht.

BASILIUS VON CÄSAREA († 379) argumentierte gegen die Realität der Zeit:

Ist denn die Zeit nicht derart, dass die Vergangenheit verstrich, die Zukunft noch nicht besteht, und die Gegenwart der Wahrnehmung entgeht, bevor sie erkannt wird? Derart ist alles Entstehende von Natur aus, ob es allgemein wächst oder schwindet. Was aber etabliert und beständig ist, darauf deutet die Natur nicht hin.44 ← 41 | 42 →

Wie oben kurz erwähnt versuchte GREGOR VON NAZIANZ († 390) in seiner Rede Über Gottes Sohn45 die Zeit als antinomisch darzustellen:

Ist die Zeit zu einer Zeit oder zu keiner Zeit entstanden? Wenn sie zu einer Zeit entstanden ist, welche war das? Welche sind die anschließenden Momente? Wie ist das Enthaltensein in derselben beschaffen? Ist sie aber zu keiner Zeit entstanden, was soll dann die nutzlose Spitzfindigkeit, eine zeitlose Zeit einzuführen?46

Die Zeit ist nach christlicher Auffassung ein Bestandteil der Schöpfung. Sie muss daher erschaffen, entstanden sein. Die Entstehung der Zeit zieht aber laut Gregor von Nazianz Widersprüche nach sich. Entweder gab es einen Zeitpunkt, in dem die Zeit entstand (d.h. in dem Gott sie erschaffen hat), oder es gab keinen Zeitpunkt, in dem die Zeit entstand. Im ersten Fall ist die Zeit zu einer Zeit entstanden, im zweiten ist sie zu keiner Zeit, zeitlos also, entstanden. Im ersten Fall muss die Zeit, zu der der Zeitpunkt gehört, in dem die Zeit entstand, wiederum in einem Zeitpunkt entstanden sein usw. Dieser Gedankengang führt zu einem unendlichen Regress, was den ersten Fall ausschließt. Um den Regress aufzuhalten, ist es erforderlich, eine Entstehung einzuführen, die außerhalb der Zeit zustande kommt – die zeitlose Entstehung also, die den oben erwähnten zweiten Fall ausmacht. Da aber die Entstehung eine Veränderung ist und eine Veränderung stets die Verstreichung von Zeit bedeutet, ist eine zeitlose Entstehung eine contradictio in adjecto, womit der zweite Fall ebenfalls wie der erste auszuschließen ist. Um es mit Gregor von Nazianz auszudrücken, ist die Annahme der zeitlosen Zeit eine „redundante Spitzfindigkeit“ („περιττ σοφία“).

Analog dazu seien, so Gregor weiter, die Beispiele, die von Eunomianern und Arianern gegen das nizäno-konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis vorgebracht würden (eine Formulierung, zu der Gregor wesentlich beigetragen hatte): Dieses lehrte, Gott-Sohn sei „aus dem Vater geboren vor aller Zeit“.47 Geborensein ist aber eine Eigenschaft, die eine Entstehung betrifft ← 42 | 43 → und in Folge dessen das obige Paradox zu Folge hat. Gregor von Nazianz lässt die Eunomianer und Arianer die Frage stellen, ob Gott-Sohn während seiner Zeugung da war oder nicht – zweifellos eine Fangfrage. Denn wenn er da war, dann kann nicht davon die Rede sein, dass er dem Vater geboren wurde (man denke an die oben skizzierten logischen Schwierigkeiten im Kontext von Verben, die eine Entstehung bedeuten), wenn er aber nicht da war, dann besteht ein dogmatisches Problem. Gregor von Nazianz optierte dafür, dass beide Sätze aus diesem kontradiktorischen Paar („Gott-Sohn wurde aus dem Gott-Vater geboren, während er da war“ und „Gott-Sohn wurde aus dem Gott-Vater geboren, während er nicht da war“) falsch sind.

Mit seiner Besprechung dieser Antinomien will Gregor von Nazianz die Intuition nahe legen, eine Entstehung beziehe eine Abweichung vom Bivalenzprinzip mit ein, d.h. vom Prinzip, dass jeder Satz entweder wahr oder falsch ist und keine andere Möglichkeit besteht. Laut Bivalenzprinzip bestehen kontradiktorische Satzpaare aus einem wahren und einem falschen Satz, was aber im vorangegangenen Beispiel scheinbar nicht gilt.

In diesem Kontext versteht Gregor das Lügnerparadox. Dieses Paradox betrifft den Satz: „Ich lüge jetzt“. Wenn dieser Satz wahr ist, dann lüge ich, also ist der Satz falsch. Aber wenn er falsch ist, dann lüge ich nicht. Aber wenn ich nicht lüge, ist das, was ich sage – obiger Satz nämlich – wahr. Aber wenn dieser Satz wahr ist, dann lüge ich usw. Aufgrund der mit der Entstehung und dem Lügnerparadox zusammenhängenden Widersprüche zieht Gregor das Fazit, dass das Bivalenzprinzip nur bedingt gilt:

Man sieht also, dass Gregor den Widerspruch nicht als Gedankenfehler, sondern als einen Defekt in der Natur von Gegebenheiten wie Wandel und selbstreferentielles Lügen einräumte.

Neben diesem Ansatz, der die triadische Theologie als (angeblich harmlos) widersprüchlich ausweist, gab es in der griechischsprachigen Theologie des 4. Jh. den Versuch, Rätsel, die der Begriff Zeit aufwirft, unter einem logischen Gesichtspunkt zu lösen. Folgende Stelle aus JOHANNES CHRYSOSTOMOS († 407) setzt z.B. unter Hinweis auf das Verweilen Gottes in der Zeitlosigkeit die Prädestination voraus:

Aus der Irreversibilität der Vergangenheit folgt also nach Johannes Chrysostomos die durchgängige Bestimmtheit des Zukünftigen aus der Sicht Gottes. Johannes Chrysostomos kommentiert dabei die Stelle 26,39 aus dem Matthäusevangelium: „Mein Vater, wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber“ (Luther-Übersetzung). Dass Gott-Vater der Bitte Jesu nicht nachgekommen ist, interpretiert Johannes dahin gehend, dass es gar nicht möglich war, den festen Plan der Ereignisse, der vergangenen wie der zukünftigen, zu ändern. Aus Gottes Sicht gebe es keinen Unterschied zwischen der Gewissheit, mit der Vergangenes stattgefunden hat, und der Gewissheit, mit der Zukünftiges stattzufinden hat.

Weitere frühchristliche Stimmen griechischer Sprache, die sich für Gottes Ewigkeitsperspektive bezüglich aller Zeiten optierten, waren im 4. und 5. Jh. THEODORET VON KYROS und NEMESIUS VON EMESA:

Da wir nichts von dem wissen, was der Fall sein wird, und nur Gegenwärtiges betrachten, fällen wir keine richtigen Urteile über das, was geschieht. Aus Gottes Sicht ist aber Bevorstehendes wie Gegenwärtiges.50 ← 44 | 45 →

Nemesius meinte zudem,51 dass es Urteile gibt, die die Menschen fällen (er meinte temporalisierte Sätze) und „zwangsläufig“ – wie er meint – unrichtig sind bzw. nicht einmal zufällig richtig sein können. Sie sind unrichtig, nicht weil das, was sie beschreiben, nicht stattfinden würde, sondern weil alles Kontingente, was sie aber beschreiben wollen, unbestimmt und alles Unbestimmte unbekannt ist. In Bezug auf die Urteile, die Gott fällt, nimmt Nemesius jedoch eine andere Position ein, denn Gottes Sicht setze Zukünftiges und Gegenwärtiges gleich.

Die Positionen von Gregor von Nazianz und Basilius von Cäsarea scheinen nahezulegen, dass die gesamte Zeit einschließlich der Vergangenheit irreal ist, dass die Existenz der Zeit jedenfalls Paradoxien nach sich zieht. Die Positionen von Johannes Chrysostomos, Theodoret von Kyros und Nemesius von Emesa über die göttliche Sicht der Zukunftsdinge scheinen dagegen die Zeitlehre des Thomas von Aquin vorwegzunehmen.52 ← 45 | 46 →

1.3. Der Vergangenheitsbegriff in der griechischen Patristik

Aus Diskussionen über die Natur der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft, die gleichzeitig die klassische Philosophie beschäftigten, entflammte im neuen Kontext der christlichen Theologie ein neuer Streit, der keine Vorläufer in der klassischen Philosophie hatte.

Die antagonistischen Schulen der Aristoteliker und der Megariker waren einer Meinung bezüglich wahrer Sätze über die Vergangenheit. Sie besagte, dass solche Sätze nicht nur wahr, sondern notwendig wahr sind. Es war die griechische Patristik, die an diesem seltenen Fall der Übereinstimmung von Aristotelikern und Megarikern zu rütteln begann.

Ein allmächtiger Gott hat die Macht, Vergangenes zu ändern. Es scheint also, dass eine christliche Philosophie die Wahrheit von Sätzen über die Vergangenheit nicht als notwendig, infolgedessen die Vergangenheitsereignisse selber nicht als irreversibel betrachten kann.

Einige Bemerkungen von DIDYMOS DEM BLINDEN, einem christlichen Neoplatoniker aus Alexandrien und Zeitgenossen von Basilius von Cäsarea, implizieren die Ablehnung der Irreversibilität der Vergangenheit – die Reversibilität der Vergangenheit also. Didymos bemerkte, dass die Heilige Schrift in Bezug auf Gott die grammatikalischen Tempora als völlig gegeneinander austauschbar betrachtet:

Vieles, was sich künftig ereignen wird, wird als bereits geschehen betrachtet. Auch bereits geschehene Ereignisse werden als sich gerade ereignende oder zu geschehende betrachtet. Der heilige Geist pflegt in seinem Wissen und Können, alles vorauszusagen. Nicht zuletzt deutet er die Sachen um die unaussprechliche Einrichtung herum als bereits geschehen, bevor diese passieren. Im einundzwanzigsten Psalm53 sagt etwa der noch nicht Fleisch gewordene Herr: „Sie haben meine Hände und Füße durchgraben“; und außerdem: „Sie teilten meine Kleider unter sich und warfen das Los um mein Gewand“.54

Didymos fährt mit vielen weiteren Beispielen fort. Er fasst wenig später zusammen: ← 46 | 47 →

CYRILL VON ALEXANDRIEN, der im 5. Jh. lebte, meinte, dass Gott Vergangenes rückgängig machen kann. Er könne Sünden, die bereits geschehen sind, ungeschehen machen. Dies nennt Cyrill „Aufhebung des Geschehenen“ („ναίρεσις τν συμβεβηκότων“).56

Die nächste bedeutende Gestalt der griechischen Theologie nach Cyrill in Bezug auf unsere Frage ist MAXIMUS DER BEKENNER zwei Jahrhunderte später. Auch dieser war ein Exponent der Reversibilitäts-These. Da Gott alles könne, so Maximus, wann auch immer er so wolle, ziemt es sich für ihn nicht zu zögern, etwas in Sein zu verwandeln („οσισαι“).57 Gott kann also jegliches Ereignis so ausgehen lassen, wie er will, unabhängig davon, wann sich das Ereignis zuträgt. Vor dem Hintergrund dieser These ist wohl zu verstehen, dass Maximus genauso wie Cyrill der Meinung war, vergangene Sünden können aufgehoben werden.58

In der Literatur ist bemerkt worden, dass die Zeitlehre des Maximus einen „erneuerten“ Aristotelismus darstellt.59 Diese pauschale Einschätzung ist korrekt im folgenden Sinne: Im Mittelalter wurden indeterministische Lehren oft als aristotelistisch wahrgenommen. Und Maximus ging von einer (radikal-indeterministischen) reversiblen Vergangenheit aus.


34 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1139 b 6–7. Übersetzungen in der vorliegenden Arbeit stammen, wenn nichts anderes angegeben ist, vom Verfasser.

35 Ebenda, 1139 b 10–11.

36 Hieronymus, Epistulae, Ad Eustochium, ep. 22, § 5 (bzw. PL 22, col. 397).

37 Augustin, Contra Faustum, 26, PL 42, col. 481.

38 Einen der seltenen Fälle findet man bei Johannes Chrysostomos – vgl. das nachfolgende Kapitel.

39 Aspasius, In ethica Nicomachea quae supersunt commentaria.

40 Vgl. Barnes, An Introduction to Aspasius, 19.

41 Vgl. Kap. 6 der vorliegenden Arbeit.

42 Aristoteles, De interpretatione, 17 b 34.

43 Eusebius von Cäsarea, Praeparatio evangelica, lib. 11, cap. 10, PG 21, coll. 873–874.

44 Basilius von Cäsarea, Homiliae IX in hexaemeron, hom. 1, cap. 5, PG 29, coll. 13–14. Ein Zusammenhang zwischen dieser Stelle und der Lehre in der Physik von Aristoteles, 218 a 8–25, nach der die Zeit aus keinen Gegenwartsmomenten bestehen kann, da das Jetzt kein Zeitabschnitt selber ist, sondern die Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft, liegt auf der Hand.

45 Gregor von Nazianz, Orationes theologicae, or. 3, FC 22 (bzw. or. 29, PG 36, coll. 74–102). Unter demselben Titel, De filio, gibt es zwei Reden Gregors. Es ist nur die in der jeweiligen Edition verwendete Reden- bzw. Opuskel-Nr., die eindeutig ist.

46 Ebenda, § 9, FC 22, p. 1885–8 (bzw. or. 29, PG 36, col. 85 B). Meine Übersetzung weicht stark von der H.J. Siebens in FC 22, p. 189, ab.

47 Diese deutsche Formulierung des griechischen Ausdrucks „κ το πατρς γεννηθέντα πρ πάντων τν αἰώνων“ (lat.: „ex patre natum ante omnia saecula“) lautet sowohl im römisch-katholischen Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes als auch in der evangelischen Agende gleich. Im Liturgikon der deutschsprachigen orthodoxen Gemeinden wird dagegen die Formel bevorzugt: „[…] der vom Vater gezeugt ist vor aller Zeit“. Für die hier vorgenommene Analyse der Prädikate, die Wandel signalisieren, sind diese übersetzerischen Feinheiten nicht von Relevanz.

48 Gregor von Nazianz, Orationes theologicae, or. 3 (= De filio), FC 22 (bzw. or. 29, cap. 9, PG 36, col. 85).

49 Johannes Chrysostomos, In illud: Pater, si possible est, transeat, cap. 1, PG 51, col. 33. Vgl. auch ders., Interpretatio in Isaiam, cap. 1, § 3, PG 56, col. 17.

50 Nemesius von Emesa, De natura hominis, cap. 43, pp. 12926–1301 (Ausgabe Morani) (bzw. PG 40, col. 801 B – Ausgabe Matthaei). Vgl. auch Theodoret von Kyros, Interpretatio in Psalmos, XCI, Vers 12, PG 80, col. 1621 A.

51 Nemesius von Emesa, De natura hominis, cap. 36, p. 10621–22 (Ausgabe Morani) (bzw. PG 40, col. 748 – Ausgabe Matthaei).

52 Bradshaw, Time and Eternity, 353–361, meint, dass die griechische Theologie von den Kappadokiern bis zu Maximus dem Bekenner die Ewigkeit nicht als etwas Statisches, sondern als einen ständigen Hervorgangs-Prozess darstelle. Das sei ein bereits bei Pseudo-Dionysius Areopagita vorhandenes Element der patristischen Ewigkeitslehre (ebenda, 347–349), und nur in diesem Sinne sei die positive Verwendung des Begriffs Prädestination („προορισμός“) bei Maximus dem Bekenner zu verstehen. In diesem Sinne hätte die griechische Patristik alles andere als die Ewigkeitslehre des Thomas von Aquin vorweggenommen. Bradshaws Unterscheidung zwischen einer statischen und einer dynamischen Ewigkeit ist mir unklar.

53 Ps 22,17 bzw. 19. Didymos nennt den zweiundzwanzigsten Psalm: „einundzwanzigsten“ da das die Nummerierung dieses Psalms in der Septuaginta ist, die ihm natürlich vorliegt.

54 Didymos der Blinde, De trinitate, lib. 3, cap. III, 161 a, PG 39, coll. 820–821. Didymos zitiert die Verben beider Stellen: „ρυξαν“, „διεμερίσαντο“ und „βαλον“ im Aorist – korrekt nach der Septuaginta, Ps 21,17 und 19. In der Luther-Übersetzung, Ps 22,19, stehen beide letzteren Verben („teilen“, „werfen“) im Präsens, in der deutschen Einheitsübersetzung, Ps 22,17 und 19, stehen alle drei Verben im Präsens. Obwohl ich mich bei der Übersetzung der Entlehnungen aus dem Alten Testament an der Luther-Übersetzung orientiere, setze ich die Verben ins Präteritum im Sinne von Didymos, der auf der Grundlage der in der Septuaginta verwendeten grammatikalischen Tempora seine Interpretation aufbaut. Im hebräischen Original (Das Alte Testament. Interlinearübersetzung, Bd. 4, p. 576) steht an der Stelle Ps 22,17 kein Verb. Die Stelle Ps 22,19 sowie der ganze Kontext ist in Gegenwartsformen formuliert.

55 Didymos der Blinde, De trinitate, lib. III, cap. 4, 167 b-168 a, PG 39, coll. 837–840.

56 Cyrill von Alexandrien, Responsiones ad Tiberium diaconum sociosque suos, p. 5992–3.

57 Maximus der Bekenner, Capita de caritate, centena IV, cap. 4, PG 90, col. 1048 D. Vgl. auch: centena IV, cap. 3, col. 1048 C.

58 Maximus der Bekenner, Liber asceticus, cap. 22, PG 90, col. 928.

59 Betsakos, Στάσις εικίνητος. Einen Aristotelismus mit neoplatonischen Elementen und christlicher Teleologie sieht bei Maximus auch Plass, Transcendent Time, 270–272; 274–277.

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2. Frühe Lehren über die Zukunft

2.1. Spätantike Lehren über die Zukunft und ihre Vorgeschichte

ARISTOTELES meinte, dass kontingente Ereignisse von einem früheren Zeitpunkt betrachtet nicht unbedingt stattzufinden haben. Sobald geschehen, werden sie zwingend stattgefunden haben. Mit anderen Worten werden kontingente Ereignisse abwendbar sein, noch bevor sie sich ereignen, aber unabwendbar sein, nachdem sie sich ereignet haben.

Die Abwendbarkeit kontingenter Zukunftsereignisse entfachte in der Antike eine Debatte zwischen Aristotelikern und Megarikern.60 Letztere hielten die Möglichkeiten, die die Zukunft offenhält, für unbedingt stattzufindende Zukunftsereignisse. Geschehe etwas weder jetzt noch in Zukunft, so die Möglichkeitsauffassung der Megariker, dann war es von vornherein nicht möglich. Die einflussreichsten Argumente der Megariker für ihr Möglichkeitsverständnis waren das Meisterargument von DIODOR KRONOS sowie das Getreidemäherargument. Diese sollten beweisen, dass alles, was möglich ist, nichts anderes ist als das, was eintreten muss. Über beide Argumente berichten ausschließlich Aristoteles-Kommentatoren oder Stoiker, die sie wegen des in ihnen innewohnenden Nezessitarismus ablehnten. Diese Berichte geben allerdings niemals den genauen Wortlaut dieser Argumente wieder.

Vom nicht im Wortlaut überlieferten Meisteargument seien hier nur die uns heute bekannten Prämissen angeführt: „Alles Vergangene ist notwendig“; „Nichts Unmögliches folgt aus Möglichem“; „Es gibt Möglichkeiten, die niemals realisiert werden“. Diodor führte seine Argumentation ad absurdum und ließ die letztgenannte Prämisse als die Unplausibelste fallen.61 ← 49 | 50 →

Was das Getreidemäherargument anbetrifft, so ist seit der Spätantike folgende Formulierung desselben bekannt: „Falls du das Getreide mähen wirst, dann ist es nicht der Fall, dass du das Getreide vielleicht mähen wirst und vielleicht nicht mähen wirst, sondern du wirst es auf alle Fälle mähen“.62

Beispiele, die als auf eine höhere Lenkung und somit auf den Nezessitarismus hinweisend verstanden werden können, waren nicht nur bei Megarikern, sondern selbst bei Aristoteles zu finden. Letztere wurden allerdings im Mittelalter unter keinen Umständen im Sinn eines Plädoyers für den Nezessitarismus oder den Fatalismus verstanden. Das wird aus der Rezeptionsgeschichte der Besprechung der Mitys-Legende in der Poetik klar.63 Dass die Statue des ermordeten Mitys genau auf den darunter stolzierenden Mörder desselben einstürzte und diesen erschlug, scheint, so Aristoteles, nicht zufällig zu sein, sondern einem unserer Gerechtigkeitsintuition gemäßen Plan zu genügen.

Aristoteles bezieht hier zwar nicht Stellung für eine höhere Gerechtigkeit, allerdings drückt er sich etwas missverständlich aus. Er behauptet, dass das Theaterpublikum Bezugnahmen auf eine höhere Gerechtigkeit in den Szenarien („μθοι“) von Theaterstücken als geschmackvoll empfindet, so dass solche Bezugnahmen die betroffenen Szenarien „mit Sicherheit schöner erscheinen lassen“. Dass Aristoteles den Geschmack des Publikums teilen könnte, ist eine mögliche Interpretation der Stelle. Diese Interpreation wurde im Mittelalter niemals erwogen. Im Gegenteil wurde im Mittelalter ← 50 | 51 → oft angenommen, dass Aristoteles im Seeschlachtbeispiel den Gedanken nahe legen wollte, dass es Ereignisse gibt, die weder eintreten noch nicht eintreten.64

Tatsächlich drückt Aristoteles in seiner Analyse des Satzes „Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden“ eine Intuition aus, die den Nezessitarismus zurückweist. Weder das Eintreten noch das Ausbleiben einer morgigen Seeschlacht, so der Stagirit, sei aus heutiger Perspektive notwendig. Einzig notwendig ist der Umstand, dass die Seeschlacht entweder stattfinden oder nicht stattfinden wird.65 In diesem Punkt waren sich beide im Mittelalter geläufigen Übersetzungen der Interpretationsschrift ins Lateinische einig, die von Boethius aus dem 6. sowie die von Wilhelm von Moerbeke aus dem 13. Jh.66

Trotzdem war es im Spätmittelalter nicht unüblich, die aristotelische Position in diesem Punkt so zu interpretieren, dass sie vorgesehen hätte, dass es unbestimmt wäre, ob Sätze über kontingente Zukunftsereignisse wahr ← 51 | 52 → oder falsch wären (gegen das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten) bzw. dass sie weder wahr noch falsch wären (gegen das Bivalenzprinzip). Aristoteles’ Wortlaut lässt zwar solche Lesarten zu, allerdings hat sich der Stagirit diesbezüglich nicht festgelegt. Er sagte, dass sich eine künftige Seeschlacht, angenommen, dass sie zufällig ist, aus heutiger Sicht weder ereignen noch nicht ereignen müsste („δέοι ν“).67 Die Stelle bringt keine endgültige These zum Ausdruck. Aristoteles meinte wohl, dass ein Indeterminist, der angesichts von zukunftsbezogenen Sätzen bereit ist, auf das Bivalenzprinzip oder das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten zu verzichten, zukünftige Ereignisse als weder zukünftig eintretend noch zukünftig nicht eintretend betrachten muss. Zwar bezog Aristoteles damit nicht explizit Stellung für den Indeterminismus, die Distanz aber, die er gegenüber dem Indeterminismus bewahrte, ist in beiden lateinischen Übersetzungen der Interpretationsschrift durch Boethius und Wilhelm von Moerbeke leicht zu übersehen. Dort wird der griechische Ausdruck für die ungewisse Möglichkeit „δέοι ν“ (ein optativus potentialis) als Futur („oportebit“) wiedergegeben, was dem mittelalterlichen Leser beider lateinischen Übersetzungen wohl den Eindruck vermittelte, Aristoteles hätte gemeint, dass künftige Seeschlachten aus heutiger Sicht sich tatsächlich weder ereignen noch nicht ereignen werden (statt „würden“).68 Jedenfalls schrieben die meisten mittelalterlichen Kommentare Aristoteles eine Position zu,69 die viel entschiedener die ← 52 | 53 → Unbestimmtheit der Zukunft behauptete, als das am Wortlaut des Philosophen zu erkennen ist.

Aber zunächst weiter zur Antike: Wie gesagt haben auch die Stoiker die diodorische Möglichkeitsauffassung verworfen. Sie waren zwar Deterministen, sie haben z.B. das Fatum bejaht, sie betrachteten aber die Möglichkeiten als keine logischen Notwendigkeiten, wie dies mit Diodors Möglichkeitsauffassung der Fall ist.70

CICERO hielt beide Möglichkeitsauffassungen, die stoische wie die aristotelische, für überzeugend und neigte nach eigenem Bekunden zur stoischen.71 Nicht dass er die stoische Vorsehungslehre für unproblematisch gehalten hätte. Cicero ließ eine Figur aus seinem Dialog Über die Natur der Götter folgende Argumente gegen die stoische Vorsehungslehre vorbringen: Die Götter könnten doch nicht menschliches Übel wissentlich geschehen lassen, denn es sei schlecht vorstellbar, dass die Götter so böse seien, Mord, Wohlergehen von Kriminellen, Gotteslästerung zuzulassen. Wenn dies wider Erwarten der Fall sein sollte, so gäbe es keine Berechtigung, Menschen als Urheber dieser Versagen, als Täter also, zur Rechenschaft zu ziehen.72 Diese Argumente bleiben im Dialog Über die Natur der Götter ohne Erwiderung und scheinen gegen die Existenz von Göttern zu sprechen. Cicero wollte jedoch den Göttern nicht die Existenz absprechen und nahm in De divinatione an, dass den Göttern alles unbekannt sei, was auch sonst niemand wisse, so z.B. zukünftige, menschenverschuldete Versagen.73 Auf diese Art wären menschliche Willensfreiheit und Zurechnungsfähigkeit mit der Existenz von Göttern vereinbar. Die Götter seien demnach relativ indifferente Halbwissende göttlicher Natur, ← 53 | 54 → die einen Teil der Geschehen lenken würden (daher die göttliche Vorsehung stoischer Prägung), einen anderen wiederum nicht (daher die menschliche Zurechnungsfähigkeit).74

Versuche, beide extremen Ansichten zugunsten der Kontingenz bzw. Notwendigkeit wahrer Sätze über die Zukunft zu kombinieren, blieben auch nach Cicero nicht aus. Alexander von Aphrodisias (2.-3. Jh. n. Chr.), kein Christ also, war bemüht, beiden unvereinbaren Positionen, sowohl dem diodorischen Determinismus als auch der aristotelischen Unbestimmtheit der Zukunft, mit Wohlwollen entgegenzukommen. Er erkannte den diodorischen Möglichkeitsbegriff in solchen Beschreibungen, die sich auf Gottes Wissen beziehen, den aristotelischen jedoch in Beschreibungen, die sich auf die menschliche Wahrnehmung beziehen.75 Im Sinne des diodorischen Determinismus lenken die Götter notwendig die zukünftigen Ereignisse, während es aus aristotelischer Sicht zukünftige Ereignisse gibt, die ihrem Ausgang nach offen sind, so dass zunächst auch den Göttern unbekannt bleiben muss, ob diese sich zutragen werden oder nicht.

Die sich aus dieser Mischung ergebende Diskrepanz zwischen göttlicher Lenkung und Unbestimmtheit der Zukunft hielt Alexander für harmlos verglichen mit dem Fatalismus, den die stoische heimarmenē-Lehre nach sich zog.

2.2. Die Unbestimmtheit der Zukunft in den Aristoteles-Kommentaren bis zum 7. Jh.

Von der Antike bis zum Ende des Mittelalters wurde die Ungewissheit der Zukunft ungebrochen als ein sehr wichtiger Punkt der aristotelischen Philosophie behandelt.

Wie bereits gesagt, besprach ALEXANDER VON APHRODISIAS (Ende 2. bis Anfang 3. Jh.) den diodorischen Möglichkeitsbegriff anhand des Meisterarguments.76 Man kann Alexanders Bericht sinngetreu folgendermaßen ← 54 | 55 → wiedergeben: Meint man mit „Dieser Strohhalm kann verbrennen“ die Fähigkeit des Strohhalms, unter gegebenen Bedingungen zu verbrennen, dann hängt es von den genannten Bedingungen ab, ob der Strohhalm wirklich verbrennt. Deutet man diese Bedingungen sehr weit, dann kann man es für „möglich“ halten, dass der Strohhalm nur aufgrund dessen brennbar ist, dass er ein Strohhalm ist, d.h. unabhängig von seiner Umgebung. Dann „kann“ er auch auf dem Meeresboden verbrennen. Dies sei, so Alexander, Philons Möglichkeitsverständnis. Laut Philon können auch Ereignisse als möglich gelten, die niemals eintreten. Aristoteles habe laut Alexander ein viel differenzierteres Möglichkeitsverständnis, das physikalische Umstände zur Frage, ob etwas möglich sei, miteinbeziehe. Diodor habe schließlich ein äußerst deterministisches (Alexander benutzt kein Adjektiv, das exakt diese Bedeutung hätte, aber dies ist der Sinn seiner Darstellung) Möglichkeitsverständnis, das nur Geschehenes oder unbedingt zu Geschehendes als möglich zulasse. Dadurch, dass Alexander sich nur über die Semantik des Möglichkeitsprädikats äußert, entzieht er sich der Debatte, welche von den drei von ihm dargestellten Positionen, Philons, Aristoteles’ oder Diodors, die richtige ist. Wer Recht hat, hängt davon ab, welche Bedeutung des Möglichkeitsprädikats zu favorisieren ist. Alexander verlagerte also die Diskussion dazu, welches Möglichkeitsprädikat für unsere Zwecke adäquat ist. In seinem Kommentar bezog er keine Stellung dazu.

Gegen Diodors Möglichkeitsverständnis argumentierte BOETHIUS († 524). Als wohl einziger lateinischer Autor des frühen Christentums hatte dieser wohl ein sehr gutes Verständnis griechischer philosophischer Originaltexte. Im Anschluss an Aristoteles, De interpretatione 9, betrachtete Boethius die Zukunftsaussagen als weder bestimmt wahr noch bestimmt falsch.77 Aber was (noch) nicht wahr ist, kann Gott nicht wissen. Genaue Prognosen und doktrinäre Eschatologie lassen sich unter diesen Voraussetzungen nicht rechtfertigen. Weil das Meisterargument dieser Eigenschaft der Zukunftsaussagen nicht entspricht, betrachtete es Boethius als einen Lehrsatz über ← 55 | 56 → eine intuitiv nicht naheliegende Bedeutung der Termini „Möglichkeit“ und „Notwendigkeit“.78

AMMONIUS unterschied in seinem Kommentar zur aristotelischen Interpretationsschrift (Ende 5. oder Anfang 6. Jh.) zwischen verschiedenen Zukunftsauffassungen anlässlich dieser Möglichkeitskonzeption. Die diodorische Konzeption schilderte er anhand der ältesten uns überlieferten Fassung des Getreidemäherarguments („θερίζων [λόγος]“),79 das historisch gesehen wie das Meisterargument megarischen Ursprungs sein dürfte.80 Ammonius war bestrebt zu zeigen, dass das Getreidemäherargument einen Fehlschluss darstellt. Seine Gründe, es abzulehnen, können wie folgt zusammengefasst werden: Eine erste Prämisse des Getreidemäherarguments besagt: „Wenn du das Getreide mähen wirst, dann wirst du es nicht vielleicht mähen und vielleicht nicht mähen, sondern mit Sicherheit mähen“. Analog dazu lautet eine zweite Prämisse: „Wenn du das Getreide mähen wirst, dann wirst du es nicht vielleicht mähen und vielleicht nicht mähen, sondern mit Sicherheit mähen“. Eine dritte Prämisse lautete wohl: „Entweder wirst du das Getreide mähen, oder du wirst es nicht mähen“. Nimmt man das erste Disjunkt dieser dritten Prämisse an, dann folgt aus der ersten Prämisse, ← 56 | 57 → dass die betroffene Person das Getreide mit Sicherheit mähen wird. Nimmt man aber das zweite Disjunkt der dritten Prämisse, dann folgt aus der zweiten Prämisse, dass die betroffene Person das Getreide mit Sicherheit nicht mähen wird. D.h. unabhängig davon, was am Ende passiert, wird das notwendig passiert sein. Ammonius argumentiert dagegen, „die Prämisse: „Entweder wirst du das Getreide mähen, oder du wirst es nicht mähen“ sei falsch, weil sie ein Disjunktionsglied enthalte („Du wirst mähen“), das unter den Annahme, es werde gemäht, notwendig sei („mit Sicherheit“) und eines („Du wirst nicht mähen“), das unter derselben Annahme unmöglich sei (da es ja die Negation einer notwendigen Wahrheit ist). Was Ammonius über die Falschheit der Prämisse behauptet, stimmt selbstverständlich nicht. Disjunktionen aus einer ohnehin wahren und einer mit Sicherheit falschen Aussage sind im Gegenteil wahr.

Trotz seines (misslungenen) Widerlegungsversuches81 wollte Ammonius nicht völlig ausschließen, dass es einen Zukunftsbegriff gibt, nach dem es Sinn macht zu behaupten, etwas Zukünftiges müsse auf alle Fälle eintreten. Um dies einzuräumen unterschied er zwischen „mellon“ (μέλλον), die eventuell epistemisch oder ontologisch unterdeterminierte Zukunft, und „esomenon“ (σόμενον), diejenige Zukunft, die zwar wie das μέλλον jetzt lediglich künftig erscheinen mag, künftig aber ein Jetzt sein wird.82 Ob das, was aus jetzigem Standpunkt ein „μέλλον“ darstellt, zutrifft oder nicht, ist der Zeit überlassen. Der Terminus „σόμενον“ (bezeichnenderweise ein Partizip Futur des Verbs „εναι“ = sein) weist dagegen auf einen Zeitpunkt hin, in dem die Zukunft Gegenwart sein wird. Ein „σόμενον“ kann nicht in letzter Minute abgewandt werden, wohl aber ein „μέλλον“. D.h. Ammonius legte mit dieser Unterscheidung nahe, dass die Frage, ob die Zukunft bestimmt oder unbestimmt ist, auf Äquivokation beruht. Die Zukunft im ← 57 | 58 → Sinne des „μέλλον“ ist unbestimmt und die Zukunft im Sinne des „σόμενον“ ist bestimmt.83

JOHANNES PHILOPONOS (6. Jh.), ein Schüler des Ammonius und der erste Christ in der Reihe der hier vorgestellten Kommentatoren, plädierte für eine indeterministische Interpretation der Analyse, die der Kontingenzbegriff durch Aristoteles erfuhr. Er deutete darauf hin, dass der megarische Möglichkeitsbegriff den Kontingenzbegriff von Aristoteles nicht erfasst und somit irrelevant für die Kontingenzproblematik ist.84 Dies ist noch nüchtern und entspricht unserem heutigen Wissensstand über die zwei Begriffe.

Aber Philoponos war nicht nur der nüchterne Logiker, der beiden Auffassungen, Diodors sowie Aristoteles’, Gerechtigkeit widerfahren lassen wollte. Gleichzeitig war er ein Dialektiker, der im Sinne seiner monophysitischen (und somit morgenländisch-christlichen) Überzeugungen durchaus wie ein Apologet dachte und die ihm überlieferten Argumente für den Fatalismus nicht nur als exotisch, sondern auch als logisch inakzeptabel brandmarken wollte. Nachdem sein Lehrer, Ammonius, versucht hatte, das Getreidemäherargument als ungültig zu erweisen, übte Philoponos Kritik am Meisterargument in Gestalt von Zweifeln an dessen Schlüssigkeit. Diodors Möglichkeitsbegriff sei nicht nur ein anderer als der von Aristoteles eingeführte Kontingenzbegriff („λλα τιν το δυνατο σημαινόμενα εναι φησί85), sondern gleichzeitig ein mehrdeutiger. So habe Diodors „möglich“ ← 58 | 59 → („δυνατόν“) zur gleichen Zeit die Bedeutungen „vorliegend“ bzw. „eingetreten“ („πάρχον“, „κβεβηκός“) und „dessen fähig einzutreten aber noch nicht eingetreten“ („δυνάμενον κβναι, πήπω δὲ ἐκβεβηκός“).86 Diodor setzte nach Philoponos einen speziellen und sehr starken Möglichkeitsbegriff voraus, demnach jede für die Zukunft in Frage kommende Möglichkeit nichts darüber hinaus sei, als was sich mit Sicherheit ereignen wird.

Diodor deshalb vorzuwerfen, er würde die verschiedenen Bedeutungen von „möglich“ durcheinander bringen, setzt voraus, dass er diese irgendwann nach aristotelischem Muster auseinander gehalten hätte – was er von Haus aus nicht tat.

Philoponos und Ammonios markierten somit eine Abkehr vom „Pluralismus“ des Alexander von Aphrodisias und polemisierten gegen Diodors Determinismus. Darin folgte ihnen STEPHANOS (6.-7. Jh.). Dieser widerlegte in seinem Kommentar zur aristotelischen Interpretationsschrift eine Version des Getreidemäherarguments sowie ein weiteres Plädoyer für die Bestimmtheit der Zukunft.87

Im Getreidemäherargument sei es laut Stephanos einerseits richtig, dass man notwendig Getreide mähen wird, solange man Getreide mähen wird. Jedoch lasse sich nicht wahrheitsgemäß behaupten, Getreide werde gemäht, ohne dass das Gegenteil ebenfalls möglich wäre. Futursätze stellen nach Stephanos insofern keine Feststellungen dar, als sich nur feststellen lässt, was gegenwärtig der Fall ist. Aber etwas über die Gegenwart wird ja im Getreidemäherarrgument nicht festgestellt. Da das Ereignis des Getreidemähens niemals im Voraus, niemals also im Futur, festgestellt werden kann, stellt der Satz: „Wenn du Getreide mähen wirst, dann wirst du notwendig Getreide mähen“ keine Implikation dar, selbst wenn es schließlich der Fall sein wird, dass die Person, die mit „du“ angeredet wurde, Getreide mäht. In der Analyse der Semantik von Futursätzen stimmt der Ansatz von Stephanos mit dem des ein Jahrhundert früher lebenden Lateiners Boethius überein.88 ← 59 | 60 →

Stephanos wies angesichts des göttlichen Vorauswissens auf eine Lehre des IAMBLICHOS hin, eines heidnischen Mystikers des 3.-4. Jahrhunderts. Zwischen dem, was schließlich das Erkenntnissubjekt erkennt, und dem Gegenstand, auf den sich die Erkenntnis bezieht, kann, so die These von Stephanos89 bzw. Iamblichos, eine Ungleichartig bestehen. Ein Mathematiker erkennt etwa die Eigenschaften eines Dreiecks besser als jedes gezeichnete Dreieck je zulassen würde. So verhält es sich auch bei Gott, so die von Stephanos gezogene Analogie, der eine perfektere (weil gewisse) Kenntnis von kontingenten Zukunftsereignissen hat, als diese (ungewissen) Ereignisse rechtfertigen. Auf dieselbe Lehre des Iamblichos sollte später auch Michael Psellos hinweisen,90 um zu erklären, wieso Gottes Allwissenheit sich mit der Kontingenz von Zukunftsereignissen verträgt.

Da das göttliche Wissen also perfekt, die Realität aber nicht perfekt ist, ist es laut Stephanos aus heutiger Sicht unbestimmt, ob morgen eine Seeschlacht stattfindet, und es ist auch unbestimmt, ob morgen keine stattfindet. Stephanos, ein Christ, scheint nicht zu merken, dass dies mit dem Konzept eines Gottes, der als allwissend darüber mit Bestimmtheit weiß, ob morgen eine Seeschlacht stattfindet oder nicht, unvereinbar ist.

Wie man sieht, verfochten die Aristoteles-Kommentatoren bis zum 7. Jh. verschiedene Lesarten des aristotelischen Indeterminismus und ließen Plädoyers für die Prädestination, wie sie ihnen aus der Philosophie anhand des Meister- und des Getreidemäherarguments geläufig waren, höchstens im Sinne einer weltfremden Neudefinition des Möglichkeitsbegriffs gelten. Dass die Zukunft tatsächlich vorherbestimmt wäre, räumten sie auf keinen Fall ein.

2.3. Die Vorherbestimmung der Zukunft in den theologischen Quellen bis zum 9. Jh.

Gerade die Prädestination wurde aber in wichtigen philosophischen Werken der lateinischen Literatur der Antike und Spätantike präferiert und ← 60 | 61 → propagiert. Bereits bei Cicero hing diese Präferenz mit theologischen Fragestellungen zusammen.

HIERONYMUS († 419) besprach die Darstellung eines sehr starken Determinismus (etwas sei nur dann möglich, wenn es jetzt oder später eintrete) in Ciceros De fato, cap. 6–7, §§ 12–14. Dort stellte Cicero Chrysipp als den Befürworter der Position dar, nach der noch nicht Geschehenem, die Möglichkeit, doch noch einzutreten, nicht abzusprechen ist. Hieronymus selber nahm Partei zugunsten des Determinismus, indem er bestritt, dass es zukünftige Möglichkeiten gibt, die für immer unrealisiert bleiben.91 Hieronymus untermauerte seine Position unter Rückgriff auf die göttliche, zeitlose Wahrnehmung der Ereignisse. Er verwies wahrscheinlich aus dem Gedächtnis, jedenfalls ungenau, auf eine Stelle des Alten Testaments. Er gibt sie so wieder:

Alles, was zukünftig ist, hat sich bereits zugetragen zu einer vergangenen Zeit.92

In der Vulgata übersetzte Hieronymus zwar nicht aus dem Gedächtnis, allerdings nicht minder abweichend von seiner griechischen Vorlage:

Was derart ist, dass es sich zugetragen hat, ist dasselbe, was sich zutragen wird. Was derart ist, dass es zustande kam, ist dasselbe, was zustande zu bringen ist.93

Im griechischen Text der Septuaginta fehlt allerdings die Gleichsetzung von allem Vergangenen mit allem Zukünftigen.

Es wird sich zutragen, was sich zugetragen hat; es wird zustande kommen, was zustande gebracht wurde.94

Zu beachten ist, dass Hieronymus in der Vulgata durch „ipsum“ („dasselbe“/„es selber“), nicht die griechische Entsprechung „ταυτόν“ übersetzt, sondern „ατό“ (in etwa: „dasjenige“/„es“), die dritte Person des Personalpronomens ← 61 | 62 → also. Die griechische Stelle hat außerdem einen poetischen Unterton, der die Vermutung zulässt, dass wir es hier mit einer hyperbolē, mit einer poetischen Überhöhung also, zu tun haben.

Hieronymus hat offenbar erstere – allerdings fingierte – Passage als Bestätigung von Diodors Modallehre betrachtet, da er sie dahin gehend überinterpretiert hat, dass Künftiges (wohl aus Gottes Sicht?) zugleich aus Gottes Sicht Vergangenes sei, weshalb es nicht unbestimmt sein könne.95

AUGUSTIN († 430) nimmt in seiner Behandlung der Vorbestimmung von Zukunftsereignissen96 ebenfalls direkt auf Cicero Bezug.

CICERO hatte beide Hauptpersonen des Streitgesprächs De natura deorum, Balbus und Cotta, behaupten lassen, die Götter würden den Ausgang unbedeutender zukünftiger Ereignisse nicht genau erkennen. In seinen Argumenten zugunsten der stoischen Prädestinationslehre ließ Cicero Balbus angesichts des Bösen in der Welt lieber behaupten, dass die Götter kleinere Ungerechtigkeiten ignorieren (sie übersähen sozusagen die Bäume, aber sähen durchaus den Wald), als ihnen fehlende Bereitschaft bei der Abwendung dieser Ungerechtigkeiten zuzuschieben.97 In den Gegenbeispielen, die er Cotta vortragen ließ, wies Cicero darauf hin, dass es nicht immer Kleinigkeiten sind, denen gegenüber die Götter gleichgültig oder unwissend sind.98 Cicero, der sich selbst in die Rolle des stillen Berichterstatters über das Streitgespräch zwischen Balbus und Cotta stellt, gibt sich mehr von den Worten des Balbus angetan. Dies erscheint Augustin inakzeptabel. Es sei „offensichtlich verrückt“, die Existenz eines Gottes anzunehmen, der nicht alles über die Zukunft wüsste. Augustins Kritik an den Ausführungen Ciceros lautet folgendermaßen: Cicero erkannte dass die stoische Prädestinationslehre und die Annahme, dass der Mensch frei handelt, unverträglich sind. Diese Unverträglichkeit behob Cicero, indem er Gott (bzw. die Götter) nur von Allgemeinprozessen wissen ließ. Nach Augustin steht aber außer Frage, dass Gott alles im Voraus weiß. Die Menschen tun Vieles freien Willens, während alles, was sie tun, Gott sehr wohl bekannt ist. ← 62 | 63 →

Augustin antwortet in diesem Kontext zwar nicht auf Ciceros Frage, warum ein gütiger Gott Verbrechen zulassen sollte, rettet aber die Entscheidungssfreiheit, die er im christlichen Kontext als verbindlich ansah. Menschliche Willensfreiheit ist nach Augustin dadurch gegeben, dass etwas nur dadurch zustande gekommen ist, dass es ein Mensch gewollt hat. Gott weiß genau, was die Menschen wollen werden, sowie, dass Vieles davon sündhaft ist. Trotzdem unternehme er nichts dagegen, da er es gar nicht könne. Hätte er so etwas gekonnt, dann hätte er es zustande bringen können, dass zukünftige Ereignisse anders ausgehen, als er vorhersah. Daraus folgt, dass Gott doch kein Vorauswissen gehabt hätte. Dies schließt Augustin aus, denn

Eine klare Absage an Fatalismus und Determinismus ist dies keinesfalls. Was Augustin nämlich hier „freie Willensakte“ nennt, ist auf Fehlinformation über die Hintergründe einer Entscheidung zurückzuführen. Die Menschen wissen beim Handeln nicht, dass alles, was sie getan haben, nicht hätte anders gemacht werden können, weil sonst das Vorauswissen Gottes darüber falsch gewesen wäre. Sie wissen nicht, dass Gottes Urteil über die Menschen nicht von deren Verdiensten abhängig sein kann, da Gottes Wille in einem solchen Fall durch die Menschen zu beeinflussen und zu lenken wäre. Gottes Gnade prädestinierte seit aller Zeit die einen zur Rettung ins Paradies, die anderen zur Verdammnis.100 Verschiedene Mittelalter-Kenner erkennen heute Augustins Lehre über die zukünftigen Möglichkeiten sowie dessen Prädestinationslehre mal fatalistische, mal amoralische, mal calvinistische Tendenzen zu.101 ← 63 | 64 →

Was Augustin mit seiner Prädestinationslehre beabsichtigte, war, dem Pelagianismus den Boden zu entziehen. Diese Häresie vertrat die Ansicht, dass der Mensch auf sein Seelenheil eigenständig durch die Verrichtung von Verdiensten hinarbeitet. In ihrem Antipelagianismus war die Westkirche seit frühen Zeiten viel konsequenter als die Ostkirche. Zwar steht die Ostkirche des mittleren und späten Byzanz in der Tradition des Dritten Ökumenischen Konzils (im Jahr 431), das den Pelagianismus anathematisierte. Aus der einschlägigen Quelle geht allerdings klar hervor, dass diese Anathematisierung von den westlichen Teilnehmern des Konzils veranlasst worden war.102 Während es im Westen ab dem 6. Jh. zahlreiche Verurteilungen des Pelagianismus gab, folgte die Ostkirche dieser antipelagianischen Rhetorik nicht. Sie verhielt sich vielmehr indifferent gegenüber den Lehren des Pelagius103 und vertrat Positionen, die auch semipelagianisch genannt werden können. Sie sprach sich etwa für die Erteilung der göttlichen Gnade je nach der Bewährung des Begnadeten durch eigene Werke aus.104

Augustins Assoziation zwischen Prädestination und Antipelagianismus wurde allerdings selbst im Westen, geschweige denn im Osten, nicht einmütig begrüßt. Papst LEO I. („der Große“) vermied, den Terminus „Prädestination“ ← 64 | 65 → zu verwenden. In seinem einzigen Vorkommen in Leos Werken, bezieht sich dieser Terminus eher auf Gottes Entschlossenheit, die Menschennatur zu erneuern, nicht etwa auf die Vorherbestimmung der Natur.105

Bezeichnend für das Wohlwollen der griechischen Kirchenväter dem gegenüber, was im Westen Semipelagianismus hieß, ist die von den Kappadokiern Basilius von Cäsarea und Gregor von Nazianz angefertigte Origenes-Anthologie.106 Diese enthält Formulierungen von Origenes, die aus Sicht beider Väter dogmatisch akzeptabel sind. Unter den dogmatisch akzeptablen Origenes-Stellen aber, die Basilius und Gregor von Nazianz hinüber retteten, finden sich Bemerkungen zur Willensfreiheit, wonach die Prädestination die moralische Selbstständigkeit („ατεξούσιον“) des Menschen aufheben würde.

Das Festhalten am ατεξούσιον sollte in der späteren byzantinischen Theologie erhebliche Konsequenzen haben. Das ατεξούσιον wurde zu einem der wichtigsten Begriffe der mittel- und spätbyzantinischen Theologie, die den Prädestinationsgedanken mit stoischem Fatalismus in Verbindung brachte und ablehnte. Die Hervorhebung der moralischen Selbstständigkeit des Menschen gegenüber der Prädestination war aber aus augustinischer Sicht semipelagianisch.

Deterministische Ansätze waren nicht auf die lateinische Theologie beschränkt. Unabhängig von seiner Fürsprache zugunsten der origenischen Lehre für die moralische Selbstständigkeit des Menschen, erklärte der Grieche BASILIUS VON CÄSAREA107 Gottes Vorauswissen über die Todesstunde des Einzelnen zu einem Fall der Prädestination. ← 65 | 66 →

Trotz des gewaltigen Einflusses, den Augustin und Hieronymus auf die Theologie lateinischer Sprache übten, schwankte noch im 6. Jh. Papst GREGOR I. (der Große) zwischen Prädestination und Freiheit. Er meinte, dass Gott kraft seiner Allmacht das Lebensende eines jeden Menschen je nach seinem Verdienst („juxta singulorum merita“) anordnet.108 Einerseits hat die von Gregor postulierte Anordnung des Lebensendes einen prädestinationsbejahenden Unterton. Andererseits lässt die Passage eine prädestinationsverneinende Lesart zu: Gott bestimmt das Lebensende eines jeden Menschen nicht seit aller Ewigkeit gemäß seinem Allwissen (so etwas wird jedenfalls nicht behauptet), sondern er bestimmt das Lebensende erst, nachdem sich der einzelne Mensch mit seinen ureigenen und unabhängigen Taten bewährt oder versagt hat. Dies scheint die Todesstunde vom Verdienst des einzelnen Menschen abhängig zu machen und kommt einer Bejahung der sittlichen Autonomie gleich, die gerade im mittelalterlichen Kontext an pelagianische Tendenzen denken lässt.

Auch in der byzantinischen Theologie war die Parteinahme des Basilius für die Prädestinationslehre offenbar auf Ablehnung gestoßen. ANASTASIOS VON SINAI (7. Jh.) argumentierte in seinen Fragen und Antworten,109 dass der Prädestinationsgedanke nach sich ziehen würde, dass Gott auch für Kriege verantwortlich wäre, dass es im Krankheitsfall keinen Unterschied machen würde, ob man betet oder nicht, auch keinen Unterschied, ob man einen Arzt ruft oder nicht.110 Dies hielt Anastasios für absurd. Anastasios zog den Schluss, dass Basilius allgemeine Vorgänge als prädestiniert betrachtete, etwa den Umstand, dass jeder Mensch sterben soll, nicht aber wann und woran einzelne Menschen sterben. Diese Position sollte Thomas von Aquin verurteilen und der arabischen Theologie zuschreiben. Der Grieche Markus von Ephesus aber, einer der bedeutendsten byzantinischen Theologen des 15. Jh., sollte sie explizit akzeptieren.111

Die Prädestination bejahen wiederum zwei (wohl fälschlich) Photios von Konstantinopel zugeschriebene Werke zur Vorherbestimmung der ← 66 | 67 → Todesstunde aus dem 8. und 9. Jh. Das sind ein Dialog,112 der wohl GERMANOS I. VON KONSTANTINOPEL († nach 730), dem Konstantinopler Patriarchen zwischen den Jahren 715 und 730, zuzuschreiben ist, sowie ein Kurztraktat.113

Im pseudo-photianischen Dialog wird alles, was ein Mensch unter Körpereinsatz tut, als von Gott genau so vorgesehen verstanden, wie es sich zuletzt ereignet; es gibt keine Abweichung von dem, was Gott ursprünglich über die Ausführung körperlicher Handlungen weiß. Es scheint also, dass kein Verbrecher freiwillig handelte. Infolge dessen ist er nicht zurechnungsfähig und es ist also falsch, ihn zu bestrafen.114

Aber nicht alle Zukunftsereignisse sind körperliche Handlungen. Vorsätze und Gesinnungen sind ebenfalls Ereignisse, die zudem, so der Autor des Dialogs, in Gottes Wissen nicht festgelegt sind. Der Vorsatz, mit dem der Verbrecher sein Verbrechen beging, ist nicht in Gottes Wissen festgelegt, sondern er hängt allein vom Verbrecher ab. Dazu bemerkt der Autor, nicht die Tat werde bestraft, sondern die nicht durch Gott festgelegte Gesinnung des Täters.115 Das ist eine recht eigenartige Konzeption der Zurechnungsfähigkeit. Nach ihr ist ein Vorsatz strafbar, wenn ihm eine in Gottes Wissen festgelegte Tat entspricht, ansonsten ist er nicht strafbar. Angenommen, der freie Vorsatz zur bösen Tat liegt vor, es kommt aber zu keiner Tat. Dann ist dieser Vorsatz nicht strafbar und der Mensch, der den bösen Vorsatz ← 67 | 68 → hatte, ist ein unbescholtener virtueller Verbrecher. Wäre es aber zur bösen Tat gekommen und zwar aus dem Grund allein, dass diese in Gottes Wissen festgelegt ist, dann wäre die Strafbarkeit und damit die Zurechnungsfähigkeit des aktuellen Verbrechers gegeben. In beiden Fällen gibt es aber keine kausale Beziehung zwischen Vorsatz und Tat. Der Beitrag des bösen Menschen – im ersten Fall eines virtuellen, im zweiten eines aktuellen Verbrechers – ist einundderselbe.

Derlei kontraintuitive Beispiele im Sinne der Moralität machen dem Autor des Dialogs keine Sorge, der wohl bereits damit zufrieden war, eine gemäßigt deterministische Prädestinationslehre zu vereinbaren. Er meinte, dass die Art und der Moment des Todes der Bestrafung von schlechter Gesinnung dienen. Daher wird die Zeit, die ein Mensch zu leben hat, je nach seiner freien Gesinnung bei der Ausführung der Taten festgelegt, zu denen er prädestiniert ist.116 Es kommt also bei der Bestimmung der Todesstunde durch Gott darauf an, seit wann diese als prädestiniert gilt. Da die freie Gesinnung des Sterblichen einen beträchtlichen Einfluss auf diese Bestimmung ausübt, gilt die Prädestination der Todesstunde eines jeden nicht seit aller Ewigkeit. Sie muss im Laufe des Lebens erfolgen.

Im bereits genannten pseudo-photianischen Kurztraktat wird die Prädestination auch von Absichten, Vorsätzen und Gesinnungen propagiert. Er drückt also eine radikalere deterministische Haltung zur Vorherbestimmung der Todesstunde aus, als dies beim pseudo-photianischen Dialog zu demselben Thema der Fall ist.

Entgegen den im pseudo-photianischen Todesstunden-Dialog sowie im Kurztraktat vorgebrachten Thesen wurde die Vorherbestimmung der Todesstunde nach dem 9. Jh. in den byzantinischen litterae nicht mehr vertreten. Die meisten mittel- und spätbyzantinischen Todesstunden-Traktate bejahten die Unbestimmtheit der Zukunft – und zwar auch aus Gottes Sicht!117

Im 9. Jh. war die Vorherbestimmung der Todesstunde auch in den lateinischen litterae marginal. Die Prädestinationslehre des JOHANNES SCOTUS ERIUGENA (9. Jh.), des irischen Gelehrten also, der u.a. Maximus Confessor ← 68 | 69 → ins Lateinische übersetzte, ist eine indeterministische. Eriugena erklärte, keine Prädestination verursache Sünden oder einen auf die Sünde folgenden (geistigen) Tod. Äußerungen von heiligen Autoren, denen zufolge der Tod prädestiniert sei, seien als uneigentliche Redewendungen zu verstehen.118 Da der menschliche Wille durch und durch frei zum Begehen von Sünden oder zum frommen Leben sei, könne es nicht sein, dass er von Gott zum einen oder zum anderen bewogen wird. Denn dort, wo es eine bewegende Wirkkraft gebe, da gebe es die Natur des (freien) Wollens nicht.119 Als Intentionen, die von einer Vergangenheit her auf eine Zukunft gerichtet sind, können Vorauswissen und Vorherbestimmen dem zeitlosen Gott nur uneigentlich zugeschrieben werden, genauso wie Augen und Hände ihm nur uneigentlich dazugedichtet werden.120 Da die Zukunft ein noch-nicht-Sein und daher ein nicht-Sein sei, könne auf keine zukünftigen Ereignisse auf dem Wege des Vorherwissens oder –bestimmens vorgegriffen werden.121 Mit „Prädestination“ könne eigentlich nur die Bereitschaft Gottes zu göttlichen Werken gemeint sein.122 Damit leugnet Johannes auch die einfache Prädestination im eigentlichen Sinne, nicht nur Gottschalks doppelte Prädestination,123 auf die er ursprünglich zielte.124

PHOTIOS VON KONSTANTINOPEL († 899), dem in der Tradition gerne antilateinische Tendenzen zugeschrieben wurden, nachdem er als Patriarch den Anstoß zum ersten morgenländischen Schisma gab (867), lehnte nicht nur jede Wahrsagerei,125 sondern auch die platonische Auffassung einer ← 69 | 70 → unverrückbaren göttlichen Gerechtigkeit ab.126 Man könne nicht exakt dieselben Voraussetzungen zum Leben („προβιοτή“) als Grundlage sowohl des selbstständigen Handelns als auch einer unverrückbaren göttlichen Gerechtigkeit („εμαρμένη“) betrachten. Wolle man Beides rechtfertigen, dann bleibe nicht einmal die Vorsehung erhalten.127 Photios setzte außerdem die stoische Auffassung über die Bestimmung des Lebensbeginns und der Todesstunde mit Wahrsagerei gleich,128 indem er bemerkte, die Behauptung der Wahrsager, das Leben regiere eine höhere Notwendigkeit („νάγκη“), laufe auf die Behauptung hinaus, das Leben verlaufe zwangsläufig („βίᾳ“), wie die Stoiker behaupten.129 Selbst ein Willensakt („βούλημα“) Gottes könne nach Photios keine unverrückbare göttliche Gerechtigkeit ergeben,130 da Anfang und Ende des Lebens (wohl auch aus Gottes Sicht) unbestimmt („ἀόριστα“) seien.131 Die Bibliothek des Photios, in der sich dieser so äußert, ist ein enzyklopädisches Werk. Photios war anscheinend der Meinung, dass eine ausführliche Behandlung der Kontingenz den Rahmen seines Werkes sprengen würde. Statt diesen thematischen Komplex selber zu behandeln, empfiehlt er dem interessierten Leser ein erbauliches Werk, das vor der platonischen Auffassung der unverrückbaren göttlichen Gerechtigkeit warnt. Dies ist die Schrift Κατ εμαρμένης des Bischofs DIODOR VON TARSUS (nicht mit Diodor Kronos zu verwechseln) aus dem vierten Jahrhundert.132

Aussagen gegen die Vorherbestimmung und den Plan Gottes waren im 9. und 10. Jh. Teil der byzantinischen Polemik gegen den Islam. In der Schrift Widerlegung des durch den Araber Mohammed gefälschten Buches des NIKETAS VON BYZANZ wird die Überzeugung zum Ausdruck gebracht, dass ← 70 | 71 → der im Koran geschilderte Plan Gottes sowohl der Heiligen Schrift als auch der Natur widerspreche.133 In seiner Kritik an einem Agarener wandte sich BARTHOLOMÄUS VON EDESSA explizit gegen Mohammeds Determinismus.134

2.4. „Vorauswissen ist nicht Vorherbestimmen“: Eine einflussreiche Formel des 8. Jh.

Im Kapitel 2.2. haben wir bereits festgestellt, dass der Lateiner Boethius sowie dessen griechischer Zeitgenosse Stephanos das Tempus Futur ähnlich indeterministisch verstanden haben.

Direkt durch Boethius beeinflusst waren wohl keine griechischen Autoren des Frühmittelalters. Jedenfalls zögerten griechische Autoren ab etwa dem 8. Jh., so wie Boethius im 6. Jh., die Prädestination als Auswirkung der Allwissenheit Gottes anzuerkennen. Bezeichnend in diesem Kontext sind Schriften wie die Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens des Johannes von Damaskus sowie der im vorigen Kapitel genannte pseudo-photianische Traktat Über die Todesstunde.

JOHANNES VON DAMASKUS versuchte, menschliche Willensfreiheit und göttliches Allwissen zu versöhnen, indem er bemerkte, dass Gott alles vorherweiß, aber nicht vorschreibt, was geschehen wird und was nicht.135 Dem Wortlaut nach ist diese Äußerung nicht präzise genug. Es gibt mindestens zwei Lesarten: eine dezidiert indeterministische und eine gemäßigt deterministische. Die indeterministische besagte, dass es „Prognosen“ von „Ereignissen“ gibt, die zum Schluss gar nicht stattfinden. Die gemäßigt deterministische Lesart besagte dagegen, dass, etwas im Voraus zu wissen, nicht unbedingt heißt, etwas hervorzubringen – eine Binsenweisheit. ← 71 | 72 →

Nach der indeterministischen Lesart darf gar nicht von Prognose die Rede sein. Da Wissen per definitionem Wahres betreffen soll, stellt eine falsche Prognose kein Wissen dar. Insofern ist eine falsche Prognose keine „prognosis“. Gott prognostiziert gar nicht das Eintreten von Sünden. Vielmehr sieht er das Gegenteil vor. Nach der gemäßigt deterministischen Lesart weiß Gott im Voraus, genau welche Sünden und wann diese zustande kommen werden. Die Frage drängt sich freilich auf, warum Gott Sünden nicht abwendet. Zieht hier Mitwissen keine Verantwortung nach sich?

Einer der in den byzantinischen litterae selten anzutreffenden Vertreter der deterministischen Lesart der damaszenischen Formel war ein Zeitgenosse des Damaszeners, der vorgenannte Autor des bereits im vorigen Kapitel besprochenen pseudo-photianischen Dialogs über die Todesstunde (GERMANOS VON KONSTANTINOPEL). Zwar war dieser wie Johannes von Damaskus der Meinung, dass Vorherwissen und Vorherbestimmen nicht ein und dasselbe sind,136 andererseits relativierte er diese Stellungnahme gegen die Vorbestimmung aus folgenden Gründen:

Die Strafe der Prädestinierten ist dadurch gerechtfertigt, dass diese, auch wenn sie Handlungen ausführen müssen, die Gott prädestiniert hat, eine von Gottes Vorsehung unabhängige Gesinnung haben (vgl. voriges Kapitel für Stellenverweise). Der Autor scheint nicht zu merken, dass dies die Möglichkeit nach sich zieht, dass ein Mensch eine Tat körperlich ausführt (da er dazu prädestiniert ist), während er ehrlich und aufrichtig die dieser Tat entgegengesetzte seelische Haltung hat (da die Gesinnung von der göttlichen Prädestination unabhängig ist). Das wäre eine seltsame Art der Fremdbestimmung, die impliziert, dass sich Leib und Seele dissonant verhalten könnten.

Was für die damaszenische Formel von Interesse ist: Bei diesem Verständnis von Tat und Gesinnung nimmt unser Autor in Kauf, dass alles vorherbestimmt ist – zwar nicht von Gott, aber immerhin von selber. Geht man davon aus, dass alles bestimmt eintritt, was Gott (voraus-) weiß (sonst wäre von keinem Wissen die Rede), dann hat alles, was eintreten wird, bestimmt einzutreten. In Übereinstimmung damit bemerkt unser Autor, dass ← 72 | 73 → alle Ereignisse einschließlich unserer Todesstunde, die für uns noch künftig sind, Gott gegenwärtig sind.137

Während die Strafe für begangene Sünde der von der Prädestination unabhängigen Gesinnung gilt, zielt die Sünde selber nach unserem Autor darauf, das Menschengeschlecht zur Besinnung zu bringen. Das ist Theodizee.138 Selbst verheerende Kriegsverluste und Schiffsuntergänge können von Gottes Gerechtigkeit zeugen.139 Selbst einem Mordopfer ist der an ihm begangene Mord zuträglich. Vor Gottes Auge wird er zum Märtyrer erhoben, während der Täter in die Verderbnis hinabgestürzt wird.140

Der gemäßigt deterministischen Lesart der damaszenischen Formel, die unser Autor vertritt, haftet ohne Zweifel der dem Theodizee-Gedanken oft zugeschriebene Zynismus an.

Dies hat die Verbreitung dieser Lesart nicht verhindert. THOMAS VON AQUIN war z.B. auch ein Vertreter dieser Lesart. Nach Thomas weiß Gott zwar alles vorher, was er prädestiniert, prädestiniert aber nicht alles, was er vorherweiß. Letzteres ist z.B. mit allem Bösen der Fall.141

Die antideterministische Lesart der damaszenischen Formel wurde im Hochmittelalter ebenfalls vertreten. Im 12. Jh. wurde die Formel im Osten dahingehend gedeutet, dass aus dem göttlichen Vorauswissen nicht zwingend ← 73 | 74 → folgt, dass das von Gott Vorausgewusste zu Tage tritt, es sei denn, Gott verursacht es.142

Die damaszenische Formel hat eine große Schwierigkeit für die Willensfreiheit menschlicherseits zur Folge. Wenn Gott Teile der Zukunft zwar nicht vorherbestimmt, aber immerhin vorherweiß, dann ist Gott zwar nicht die Ursache menschlichen Handelns, aber eine echte Möglichkeit, nicht zu erfüllen, was Gott sowieso vorherweiß, haben die Menschen nicht. Vorhergewusstes muss nämlich wahr sein. Dass diese Schwierigkeiten früh bemerkt wurden und allmählich zur Abkehr der byzantinischen Theologie von der damaszenischen Formel, jedenfalls von der deterministischen Lesart derselben führten, zeigt bereits die Haltung des repräsentativsten byzantinischen Theologen der nächsten Generation, THEODOR VON STUDION († 826). Dieser versuchte die vorgenannte Schwierigkeit auf eine Art zu lösen, die Unbehagen und Verwirrung verrät. In einem Brief an Eudokimos Spatharios – trotz der Andeutung des Namens „spatharios“ wohl doch keinen Leibwächter mit Säbel, sondern einen ehrenhalber so genannten Amtsinhaber – drückte Theodor die Meinung aus, dass Gott menschliche Handlungen, die nicht vorsätzlich sind, von vornherein, vorsätzliche dagegen im Nachhinein vorausweiß.143 Das Oxymoron eines nachträglichen Vorauswissens kann wohl nur als Anzeichen der Ratlosigkeit des Autors verstanden werden.

2.5. Frühchristliche und frühmittelalterliche Eschatologie des Weltendes in Ost und West

Der Glaube an die Vorherbestimmung sowie an die Gewissheit der Prognosen prägte das Christentum von Anfang an. Bereits die Frühkirche wähnte, sich des nahenden Jüngsten Gerichts und des Endes aller Zeiten bewusst ← 74 | 75 → zu sein. Gleichzeitig vertrat jedoch die neue Religion auch die Ansicht, dass Gottes Wege unerforschlich sind,144 was heißt, dass sein Wille unergründlich ist. Das Christentum bekannte sich also zwar zu einem Prädestinationsgedanken, grenzte sich aber von den fatalistischen Vorstellungen des Heidentums ab, die sich vordergründig in der Schicksals-Theologie der homerischen Götterwelt, in der Volksfrömmigkeit145 sowie in der Astrologie äußerte.

Bereits die Kappadokier hatten den Vorherbestimmungsglauben und die Kontingenz als ein harmonisches Ganzes darzustellen versucht.146 Diese ungewöhnliche Harmonie wurde in der sich formierenden christlichen Dogmatik von verschiedenen Autoren unterschiedlich interpretiert.

Kleine Differenzen in der Akzentuierung waren von Anfang an je nach exegetischer Tradition zu vernehmen. Autoren vom 2. bis zum 5. Jh., die in der Tradition der alexandrinischen Schule standen (Clemens von Alexandrien, Origenes, Didymus der Blinde, Evagrius Pontikus, sowie die Kappadokier Basilius von Cäsarea und Gregor von Nyssa), betonten die Allegorese beim Interpretieren der Schriftstellen, die Zukunftsvorstellungen betrafen und suchten Gottes Verheißung an keinen bestimmten Zukunftsmomenten zu orten – vielmehr betrachteten sie sie als alltäglich zutreffende Allegorie.

Autoren dagegen, die in demselben Zeitraum in der Tradition der karthagischen Kirchenväter Tertullian und Augustin standen, betonten, mehr jedenfalls als die Alexandriner dies taten, die Historizität der Eschatologie.147 Tertullian, der Vorreiter dieser Denkschule, hing chiliastischen Ansichten an.

Augustin war an den Details der apokalyptischen Geschehnisse zwar interessiert, er deutete jedoch die Zeitangaben des Evangeliums über das ← 75 | 76 → Jüngste Gericht allegorisch,148 vermied es, das Fegefeuer als einen Schauplatz postmortaler Sühne zu verorten und gab keine Einzelheiten über die Funktion desselben an.149

Spekulationen über den Moment und den Ort eschatologischer Ereignisse wurden im Westen erst im 6. Jh. mit Gregor dem Großen laut, der z.B. genaue Angaben über die Dauer des Verbleibens der Seele des Mönches Justus im Fegefeuer machte.150

Durch fehlende Bereitschaft, die eschatologischen Angaben der Johannesapokalypse zu konkretisieren, zeichnen sich die (erstaunlich wenigen!) byzantinischen Kommentare zur Johannesapokalypse aus. OECUMENIUS hat seinen im 6. Jh. geschrieben.151 ANDREAS VON CÄSAREA und ARETHAS VON CÄSAREA haben ihre Kommentare im 7. bzw. im 10. Jh. geschrieben. Der Kommentar des OECUMENIUS ist die Vorlage, welche die beiden anderen benutzen. Die Aufgabe, die sich diese Kommentatoren stellten, war, eine philologische Einführung in die Johannesapokalypse zu schreiben; außerdem die Glossen, die Allegorien, die Metaphern zu erläutern. In keinem Fall nehmen sie Zahlen oder Zeitangaben der Apokalypse für bare Münze. Die Johannesapokalypse deuten sie als einen allegorischen Text, bei dem es nicht einmal feststehe, ob er über künftige Ereignisse berichte oder vielmehr poetische, seelische und moralisch aufbauende Bilder enthalte, die symbolisch in ihrer Bedeutung für jedes Menschenleben zu verstehen seien.

OECUMENIUS (6. Jh.) stellte z.B. den Charakter der Prophetie als wörtlicher Prognose in Frage. Er verstand die Zahlenangaben der Johannesapokalypse nicht wörtlich, sondern symbolisch.152 Nach ihm hat die Äußerung, ← 76 | 77 → dass die Zeit der vorausgesagten Ereignisse „nahe“ ist,153 eine diffuse Bedeutung, denn es seien ja bereits „mehr als fünf hundert Jahre“ vergangen.154 „Tausend Jahre“ heißt dagegen nicht etwa exakt tausend Jahre, sondern „für immer“.155 Die „fünf Monate“,156 da die Sünder von Skorpionsstichen gequält werden sollen, ist eine Zahl mit „mystischer“ Bedeutung, sonst wäre diese Strafe nicht groß genug. Oecumenius vermutet, dass der Sinn dieser Passage ist, dass die Strafen der Verdammten ewig und heftig sein werden.157 Nach Oecumenius ist mit anderen Worten der Sinn der in der Johannesapokalypse geäußerten Prognosen weder wörtlich zu nehmen, noch sind die in diesen Prognosen genannten Angaben von Zeitdauer einem exakten Verhältnis nach gebildet – geschweige denn, dass sie selber exakte Angaben wären.

Bei ARETHAS (10. Jh.) ist das nicht anders. Den Ausdruck „die Zeit ist nah“ versteht dieser folgendermaßen:

Die Zeit der Seligkeit ist nah. Das rührt von der brennenden Liebe aller her, die die Gebote Gottes achten. Daher erhalten sie Stärke aus diesen Werken, was weder für Zeitverlängerung noch für Erneuerung gehalten werden darf. Davon zeugt die siebenjährige Geduld des Vaters Jakob […], die als ein Tag zählte. D.h. die Zeit des Lohnes ist nah, wenn die Kürze dieses Lebens mit der Unendlichkeit der zukünftigen Ewigkeit verglichen wird.158

Bis zum 11. Jh. hat der Westen die Apokalypse ebenfalls allegorisch gedeutet. Dies hat philologische Gründe. Die Apokalypse-Exegesen waren ← 77 | 78 → ein bestimmtes theologisches Genre, das sich vordergründig mit Glossen, Wortdeutungen und Paraphrasen befasste – in Byzanz wie im Westen.

Das in der Forschung bisher verbreitete Bild der byzantinischen und westlichen Apokalypse-Kommentare ist freilich ein anderes. Wilhelm Kamlah wollte sich z.B. mit der griechischen Auslegung der Apokalypse nicht beschäftigen, da diese, so Kamlah, „ihre eigenen Wege geht“.159 Das stimmt nicht ganz! Die Apokalypse-Kommentare der karolingischen Theologen unterscheiden sich in ihren Grundmerkmalen nicht von ihren zeitgenössischen byzantinischen Kommentaren. Alcuin, Ambrosius Autpertus, Beda, Haimo, Bruno von Segni, die Autoren des Kommentars von Laon, Richard von St. Viktor in seinem Traktat über das Ende der Welt (wir sind bereits im 12. Jh.) sind keine Futurologen, sondern sie beschränken sich wie Oecumenius, Andreas und Arethas darauf, dem Leser mit philologischen Bemerkungen die Bedeutung der Wörter in der Johannesapokalypse beizubringen bzw. Schriftstellen aufzureihen (catenae), die von den letzten Dingen handeln. Die Voraussage in einer bestimmten historischen Zeit zu fixieren, vermeiden sie.

Die Stelle der Johannesapokalypse160 über die Zahl 666 („die Zahl des Tiers“) eignet sich natürlich besonders für numerologische und okkultistische Überinterpretationen. Alles was die Johannesapokalypse darüber verrät, ist, dass der Name „des Tieres“ bzw. des Antichristen die Quersumme 666 errechnen lässt, die gleichzeitig die Quersumme eines Menschennamens ist. Angedeutet wird, dass dieser Menschenname sowie der Tiername in einer besonderen Beziehung stehen oder identisch sind. Entgegen den Erwartungen eines heutigen Lesers, der in der mittelalterlichen Eschatologie Prophetisches erkennen will, schweigen die byzantinischen Kommentare von Oecumenius und Andreas vollends über die Bedeutung dieser Zahl.161 ← 78 | 79 →

In einer Rede vor einer Delegation der Westkirche, die Konstantinopel besuchte, ließ NIKETAS VON PAPHLAGONIEN (erste Hälfte des 10. Jh.), ein Schüler von Arethas, die Zahl 666 unbeachtet und beschäftigte sich, veranlasst von der Analogie der Siebentagewoche mit dem Weltzeitalter, mit Verhältnissen der Zahl Sieben sowie mit der Zahl Tausend (wegen des „tausendjährigen Reiches“162). Nach diversen numerologischen Überlegungen kam er zu dem Schluss, dass die durch diese Zahlen gesetzten Termine eines Weltendes für Gott nicht verbindlich sind, denn:

Es müssten wie gesagt 7000 Jahre vergehen. Da aber der Herr in seiner erbarmungsvollen Geduld und Güte es nicht ertragen konnte, das Menschengeschlecht so lange geplagt zu sehen, erneuert er die Zeit und vor der vorbestimmten Zeit – o, furchterregendes Mysterium – senkt sich der Himmel und von der heiligen Jungfrau wird der liebe Jesus geboren.163

Trotzdem ging aber Niketas der Frage nach, wie lange auf das Weltende gewartet werden muss, die genaue Begründung dieser Überlegungen ist allerdings nicht klar, da die Handschrift hier viele Lücken aufweist. In Niketas’ Symbolik besteht die weltliche Zeit von Anfang bis Ende aus sieben Tagen. Aus den Zeichen seines Zeitalters schlussfolgerte Niketas, dass seine Epoche die Endphase des siebten Tages (= des letzten „Tages“ der Welt) darstellte. Aus seinen numerologischen Überlegungen wollte Niketas ferner die Einsicht gewinnen, dass von diesem letzten „Tag“ lediglich „sechs Stunden und acht Minuten“ bis zum Weltende verbleiben.164 Das klingt nach wenig und nach etwas Exaktem. Es ist aber weder wenig noch exakt. Am von Niketas angegebenen Termin der „sechs Stunden und acht Minuten“ bis zum Weltende bezeichnen nur die „acht Minuten“ eine exakte Zeitangabe, die „sechs Stunden“ dagegen eine inexakte. Die Dauer einer Stunde war im Mittelalter variabel. Tag und Nacht hatten in der mittelalterlichen Zeitrechnung genau dieselbe Stundenanzahl zu betragen, d.h. 12. Um diese Zahl konstant zu halten, musste die Minutenzahl, da ja die Nacht länger im Winter und kürzer ← 79 | 80 → im Sommer ist, variieren. Eine Sommernachtsstunde hatte etwa 40 Minuten, eine Winternachtsstunde hatte jedoch 80 Minuten.165 Dabei betrachtet Niketas die 9 Jahrhunderte, die von Paulus bis zu seiner Zeit vergangen sind, als die irdische Entsprechung einer apokalyptischen halben Stunde (Sommer oder Winter?) minus acht Minuten. Geht man von einem (apokalyptischen) Sommertag aus, dann entsprechen 9 irdische Jahrhunderte 32 apokalyptischen Minuten. Geht man jedoch von einem (apokalyptischen) Wintertag aus, dann sind es gar 12 apokalyptische Minuten. Das ergibt eine Zeit bis zum Weltende nach Niketas zwischen 137 und 186 Jahrhunderten. Das ist wirklich nicht exakt, geschweige denn wenig. Damit nicht genug, ist es nicht gewiss, fügt Niketas hinzu, ob das Jüngste Gericht unmittelbar nach dem Verstreichen der letzten acht Minuten kommt.

Die Vorbereitung auf das zweite Kommen des Herren soll sich auch zu dieser letzten Zeit, meint Niketas, in nichts von dem unterscheiden, was der Apostel Paulus verlangte, als sechseinhalb „Stunden“ verblieben. Es ist nämlich ungewiss („δηλος“), ob Gott die verbleibende Zeit vielleicht doch verkürzt.166

Diese Überlegungen dürften wohl genügen, um die verbreitete Ansicht zu zerstreuen,167 Niketas hätte sich an einem Weltende im Jahr 1028 geklammert.

Skeptisch gegenüber numerologischen und prophetischen Deutungen der Zahl 666 waren im Frühmittelalter verschiedene westliche Kommentatoren. Bei BERENGAUDUS VON FERRIÈRES (9. Jh.) steht:

Über diese Zahl [d.h. 666] haben sehr viele sehr viel gesagt und mehrere Namen entdeckt, aus deren Buchstaben sich diese Nummer ergibt […], aber von einer so unsicheren Sache wage ich nichts zu bestimmen.168

Dieselbe Haltung ist bei BRUNO VON SEGNI (11. Jh.) anzutreffen: ← 80 | 81 →

Bezüglich der Interpretation der Zahl 666 besteht bis Ende des 12. Jh. kein wesentlicher Unterschied zwischen den griechischen und den lateinischen Johannesapokalypse-Kommentaren. Erst so spät markiert der Johannesapokalypse-Kommentar des JOACHIM VON FIORE († 1202) einen Bruch mit der nicht futurologischen Tradition, sowohl mit der griechischen als auch mit der lateinischen. Für Joachim deutet z.B. die Zahl 666 die genaue Zeit an, zu der das Tier sein Unwesen treibt. Nach Joachims Verständnis steht die Zahl 600 für das sechste Zeitalter, die Zahl 60 für die sechste Periode des sechsten Zeitalters, die Zahl sechs schließlich für die 42 Monate der Regentschaft des elften Königs gemäß dem Buch Daniel.170 Da Joachim die sieben Zeitalter zeitlich mehr oder weniger absteckt, ist das keine ganz so ungenaue Zeitangabe.171 Selbst Joachim will aber seinen Fund nicht allzu ernst nehmen. Er fügt hinzu, über diese Deutung der Zahl 666 möge das Zutreffen der Ereignisse entgültig entscheiden.

Joachims (geringe) Vorbehalte über die symbolische Aussagekraft der in der Apokalypse erwähnten Zahlen sollten später, insbesondere von in Joachims Tradition stehenden Franziskanern, fallen gelassen werden. Anfang des 14. Jh. konnten diese die Symbolik der Zahl 666 bereits für tagespolitische Zwecke einsetzen. Der Wortführer der Spiritualen UBERTINO VON CASALE identifizierte Papst Benedikt XI. († 1304) mit dem apokalyptischen Tier aufgrund der Quersumme der den Buchstaben der griechischen Transliteration seines Namens entsprechenden Zahlen. Diese ergibt nämlich die Zahl 666.172 ← 81 | 82 →

Die futurologische Johannesapokalypse-Exegese signalisiert ab dem 12. Jh. einen nach und nach tiefer wirkenden Bruch mit der bisherigen, griechischen wie lateinischen Tradition. Begleitet wurde dieser Bruch ungefähr zur selben Zeit von einem in der Scholastik immer verbreiteteren diodorischen Verständnis der Möglichkeit. Demnach gibt es keine anderen Möglichkeiten als diejenigen, die schließlich eintreten.173 Dieser Paradigmenwechsel der Scholastik wurde in Byzanz erst sehr spät bemerkt und vor allem von Konvertiten mit getragen.174


60 Allgemein über diese Lehren berichten Hintikka, Time and Necessity, passim; Vuillemin, Nécessité ou contingence, passim.

61 Die Hauptquellen des Meisterarguments sind Alexander von Aphrodisias, In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I commentarium, CAG 2.1, pp. 17719–1828 und 18334–18412, Cicero, De fato, cap. 9, § 17, und Epiktet, Dissertationes ab Arriano digestae, lib. II, cap. 19, § 1. Für ausführliche Analysen des Meisterarguments vgl. Prior, Diodoran Modalities; ders., Diodorus and Modal Logic; Becker, Zur Rekonstruktion des Kyrieuon Logos; Hintikka, Aristotle and the ‘Master Argument’; Rescher, A Version of the ‘Master Argument’; Gaskin, The Sea Battle and the Master Argument, sowie eine Reihe von Aufsätzen im zweiten Band der Zeitschrift Philosophiegeschichte und logische Analyse 2 (1999) über das Meisterargument; darunter Gaskin, Tense Logic and the Master Argument; Weidemann, ‘Aus etwas Möglichem folgt nichts Unmögliches’.

62 Die älteste Kunde über den Inhalt des Getreidemäherarguments liefert erst Ammonius, In Aristotelis De interpretatione, CAG 4.5, pp. 13124–27. Ferner beschäftigten sich mit diesem Argument Stephanos, In Aristotelis De interpretatione, CAG 18.3, p. 3514, und der anonyme Autor des Codex Parisinus graecus 2064, In Aristotelis De interpretatione, 5412–17. Moderne Interpretationen des Getreidemäherarguments liefern Seel, Zur Geschichte und Logik des θερίζων λόγος; Bobzien, Determinism and Freedom, 78–81; 189–91; schließlich ich, Late Ancient Paradoxes.

63 Aristoteles, Poetik, 1452 a 7–9 (Arbogast Schmitts Übersetzung, pp. 15).

64 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 8.4.

65 Die im Mittelalter intensiv rezipierte Stelle der Interpretationsschrift 19 a 28–35, lautet folgendermaßen: „[Es ist] zwar für alles notwendig, dass es <entweder> ist oder nicht ist, und auch, dass es <entweder> sein oder nicht sein wird; nicht aber ist das, was man behauptet, wenn man das eine getrennt vom anderen behauptet, notwendig. Ich meine damit, dass es beispielsweise zwar notwendig ist, dass morgen eine Seeschlacht entweder stattfinden oder nicht stattfinden wird, dass es aber nicht notwendig ist, dass morgen eine Seeschlacht stattfindet. Dass jedoch morgen eine Seeschlacht <entweder> stattfindet oder nicht stattfindet, ist notwendig. Da es sich mit dem Wahrsein der Sätze in derselben Weise verhält wie mit den Dingen, ist es demnach bei allem, womit es sich so verhält, dass (sich) je nachdem, wie es sich gerade trifft, (die eine oder die andere von zwei entgegengesetzten Möglichkeiten verwirklicht) und überhaupt so, dass einander entgegengesetzte Möglichkeiten bestehen, offensichtlich notwendig, dass es sich auch mit dem (Wahrsein der des entsprechenden kontradiktorischen) Aussagenpaar(es) in dieser Weise verhält.“ (Hermann Weidemanns Übersetzung, pp. 15–16).

66 Aristoteles, De interpretatione translatio Boethii, cap. 9, p. 1710–12; Aristoteles, De interpretatione translatio Guillelmi de Morbeka, cap. 9, p. 4924–25. Boethius übersetzt freier als Moerbeke, aber seine Übersetzung an der Stelle: „non[:] futurum esse cras bellum navale necesse est vel non futurum esse“ kommt auf dasselbe hinaus wie die Formulierungen von Aristoteles in 19 a 30–31 und Moerbeke (respektive: „ο μέντοι σεσθαί γε αριον ναυμαχίαν ναγκαον οδ μ γενέσθαι“; „non tamen fieri navale bellum cras necessarium neque non fieri“.)

67 Aristoteles, De interpretatione, 18 b 24–25.

68 Aristoteles, De interpretatione translatio Boethii, cap. 9, p. 157–8; Aristoteles, De interpretatione translatio Guillelmi de Morbeka, cap. 9, p. 4812.

69 Das es die meisten waren, ist unweigerlich die philosophiegeschichtlich erhärtete Position. In der vorliegenden Arbeit habe ich Gelegenheit, Nachweise dafür zu liefern, dass die meisten mittelalterlichen Kommentare zu De interpretatione, IX, Aristoteles die Position zuschrieben, dass es auf die Zukunft bezogene Sätze gibt, die nicht wahr-oder-falsch sind im Sinne, dass ihre Wahrheitswerte unbestimmt sind. Gleich bei vier von fünf untersuchten Autoren, Boethius, Thomas von Aquin, Duns Scotus und Peter Aureoli, stellt Knuuttila, Medieval Commentators, passim, die radikal indeterministische Lesart von De interpretatione, IX, fest. Knuuttila ist bezeichnenderweise ein Autor, der Aristoteles’ Modalontologie als eine nezessitaristische Ansieht (vgl. Hintikka / Remes / Knuuttila, Aristotle on Modality and Determinism). Abaelard ist der einzige mittelalterliche Kommentator, der nach Knuuttila, Medieval Commentators, 83, die uneingeschränkte Gültigkeit des Bivalenzprinzips bei den futura contingentia verteidigt. Das deckt sich mit meinem Befund über Abaelards Zeitauffassung im Kap. 9.2. Gegen Hintikkas / Remes’ / Knuuttilas, Aristotle on Modality and Determinism, passim, Argument für einen aristotelischen Determinismus argumentierte Jacobi, Aussagen über Ereignisse, 89–104.

70 Für eine Diskussion von Chrysipps Kritik an Diodor vgl. Bobzien, Determinism and Freedom, 102–116. Es sei dahingestellt, ob Bobziens Behauptung stimmt, dass die stoische Möglichkeitsauffassung im Gegensatz zur diodorischen den Nezessitarismus nicht mit einbezieht.

71 Cicero, De natura deorum, 95. Vgl. auch ders., De fato, cap. 6–7, §§ 12–14. Dem an Ciceros Schicksals- und Freiheitsbegriff interessierten Leser steht die exegetische Monographie von Schallenberg, Freiheit und Determinismus, zur Verfügung.

72 Cicero, De natura deorum, lib. III, cap. 79–93.

73 Cicero, De divinatione, lib. I, cap. 56, 127.

74 Einen ausführlicheren Überblick über die antike Rezeptionsgeschichte dieser Thematik von Aristoteles bis Cicero bieten Kreter, Kann Fabius bei einer Seeschlacht sterben? und Talanga, Zukunftsurteile und Fatum.

75 Alexander von Aphrodisias, De fato, pp. 21015–2129.

76 Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I commentarium, in 34a12, CAG 2.1, pp. 18334–1846.

77 Boethius, Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, prima editio, lib. I, de futuris contingentibus (Bd. 1 der Ausgabe Meiser) – alternativ in: PL 64, col. 333 B-C.

78 Boethius, Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, secunda editio, lib. III, cap. 9, Bd. 2, p. 234 (Ausgabe Meiser) – alternativ in: PL 64, col. 511 A: „Diodorus possibile esse determinat, quod aut est aut erit; impossibile, quod cum falsum sit non erit verum; necessarium, quod cum verum sit non erit falsum; non necessarium, quod aut iam est aut erit falsum“. Seine Meinung, dass die aristotelische, nicht die diodorische Möglichkeitsdefinition die adäquate ist, drückt Boethius ebenda, lib. V, cap. 12, Bd. 2, p. 412 (Ausgabe Meiser) – alternativ in: PL 64, col. 597 B, aus. Die Stellungnahme von Boethius zu Aristoteles’ Beispiel einer morgigen Seeschlacht bespricht ausführlich Kretzmann, Boethius and the Truth about Tomorrow’s Sea Battle, passim.

79 Ammonius, In Aristotelis De interpretatione, 13124–1327.

80 Nach dem Doxographen des 3. Jh. n. Chr. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, lib. 7, 255–8, kursierten zur Zeit Zenons von Kition (3. Jh. v. Chr.) sieben verschiedene Fassungen des Getreidemäherarguments. Zenon hätte sogar „aus Wissbegierde“, so Diogenes Laertius, das Doppelte eines sowieso extraorbitanten, ihm angebotenen Kaufpreises für ein Kompendium mit diesen sieben Fassungen bezahlt. Diogenes ist eine zu späte Quelle und die Episode zu grotesk, als dass die Glaubwürdigkeit dieser Geschichte über jeden Zweifel erhaben wäre. Näher kommt man an die Vorgeschichte des Getreidemäherarguments vor Ammonius nicht heran.

81 Dass Ammonius nicht gelungen ist, das Getreidemäherargument zu widerlegen, behauptet auch (richtig) Gerhard Seel, Philosophical Commentary, 160–161. Dieser meint allerdings, dass die Paradoxie im Getreidemäherargument mit dem inklusiven Verständnis der Disjunktion zusammenhängt, die als dritte Prämisse: „Du wirst das Getreide mähen oder du wirst das Getreide nicht mähen“, dass die exklusive Disjunktion an derselben Stelle dagegen: „Entweder wirst du das Getreide mähen oder du wirst das Getreide nicht mähen“ bereits kein Paradox nach sich ziehen würde.

82 Ammonius, In Aristotelis De interpretatione, 13834–1396.

83 Van Rijen, Aspects of Aristotle’s Logic of Modalities, 116–26, versuchte, beide Futurum-Modi von Ammonios auf Aristoteles zurückzuführen. Dagegen argumentierte Weidemann, Erläuterungen, 227. Eine andere Frage ist, ob Ammonius die Position der orthodoxen Aristoteliker vertrat, nach der ein Futur-Satz des „mellon“-Typs weder wahr noch falsch ist. Diese Frage ist in der Sekundärliteratur ungeklärt – eigentlich ist nicht einmal geklärt, ob Aristoteles selber ein Vertreter dieser Position war; vgl. hierzu Fußn. 475. Bejaht wurde diese Frage von Dorothea Frede, Aristoteles und die Seeschlacht, 24–27 und Gaskin, The Sea Battle and the Master Argument, 156 ff. Verneint wurde sie von Mignucci, Ammonius and the Problem of Future Contingent Truth, 251–256; Seel, Introduction, 34–38; Seel, Philosophical Commentary, 198–210. Für mehr Hinweise auf die Sekundärliteratur zu beiden Antworten auf diese Frage vgl. Mignucci, ebenda, 247–248.

84 Johannes Philoponos, In Aristotelis Analytica Priora Commentaria, in 34a12, p. XLIIIr35–6 bzw. p. 16917–23.

85 A.a.O., 16917–9.

86 A.a.O., 169. Zur Interpretation des Meisterarguments durch Philoponos vgl. Gerogiorgakis, Wenn die Möglichkeit in Notwendigkeit umschlägt, 32.

87 Stephanos, In Aristotelis librum De interpretatione commentarium, sec. 2, „praxis“ 4, CAG 18.3, pp. 348–3628.

88 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 2.3.

89 Stephanos, In Aristotelis librum De interpretatione commentarium, sec. 2, „praxis“ 4, CAG 18.3, p. 3519–25.

90 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 8.1.

91 Hieronymus, Dialogus adversus Pelagianos, lib. I, cap. 9, PL 23, col. 503 A.

92 Ebenda: „Omne quod futurum est, jam factum est in priori saeculo“ im Anschluss an Eccl 1,9.

93 Eccl 1,9 nach Hieronymus’ Übersetzung in der Vulgata. Der Text lautet in der Vulgata folgendermaßen: „Quid est quod fuit ipsum quod futurum est, quid est quod factum est ipsum quod fiendum est“.

94 Eccl 1,9 möglichst wörtlich nach der Septuaginta ohne Rücksichtnahme auf die deutsche Übersetzungstradition. Der Septuaginta-Text lautet folgendermaßen: „Τί τ γεγονός, ατ τ γενησόμενον κα τί τ πεποιημένον, ατ τ ποιηθησόμενον“.

95 Vgl. Hieronymus, Dialogus adversus Pelagianos, lib. II, cap. 6, PL 23, col. 542 B, für die theologischen Nebenwirkungen dieser Position.

96 Augustin, De civitate Dei, lib. V, cap. 9, § 4.

97 Cicero, De natura deorum, lib. II, § 167.

98 Ebenda, lib. III, § 86.

99 Fast wörtlich bei Augustin, De civitate Dei, lib. V, cap. 9.

100 Vgl. die tabellarische Zusammenfassung der augustinischen Prädestinations-Thesen bei von Moos, Das Geheimnis der Prädestination, 159.

101 Vgl. z.B. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge, 59–79; Flasch, Logik des Schreckens, passim; von Moos, Das Geheimnis der Prädestination, 159–163. Bezeichnend (aber verständlich vor dem Hintergrund der Polemik gegen den Calvinismus) sind die 1713 in der Konstitution Unigenitus Dei Filius geäußerten, heftigen Bedenken von Papst CLEMENS XI. zu gewissen Facetten der augustinischen Prädestinationslehre (Text in: DH 2413). Z.B. könne sich nach der dort verurteilten These 13, die nach Augustins De correptione et gratia, cap. 14, n. 43, PL 44, col. 942, klingt, kein menschlicher Wille dem Willen Gottes widersetzen, wenn dieser eine Seele retten wolle.

102 Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, tomus 1, vol. 1, pars 3 (= Concilium universale Ephesenum, Collectio Vaticana 82 und 84), pp. 7, 9 und 12; von Moos, Das Geheimnis der Prädestination, 160, bemerkt richtig, dass „die Ostkirche die Prädestinationslehre nie akzeptiert [hat]“, behauptet aber irrtümlich, dass eben dieselbe Kirche „weder die pelagianische noch die semi-pelagianische Gegentheorie als häretisch verurteilt [hat]“. Die Lehre des Pelagius wurde 431 tatsächlich verurteilt. Von Moos hat allerdings insofern Recht, als diese Verurteilung für die Theologie der Ostkirche ohne erhebliche Folgen blieb.

103 Byzantinische Quellen über den Pelagianismus sind sehr spärlich und spiegeln in der Regel die westliche Haltung gegenüber dieser Häresie wider. Zum Dritten Ökumenischen Konzil vgl. vorherige Fußnote. Ebenfalls von einer westlichen Quelle abhängig und den westlichen Standpunkt wiederspiegelnd ist die Darstellung des Pelagianismus durch Photios, Bibliotheca, cap. 53–54, 13b–15a bzw. PG 103, coll. 92–97.

104 Für viele textliche Belege und sachliche Zusammenhänge, die die Verwandtschaft der Freiheitslehre der griechischen Patristik mit dem Semipelagianismus verdeutlichen s. Schindler, Gnade und Freiheit, 179–183 sowie 190–195.

105 Barclift, Predestination and Divine Foreknowledge, 11.

106 Text in: Origenes, Philokalia, cap. 21, pp. 152–177 (Robinsons Ausgabe) bzw. De principiis, lib. III, cap. 6–7, pp. 201–206 (Koetschaus Ausgabe); auch in: PG 11, coll. 256–257. Die Kappadokier Basilius von Cäsarea und Gregor von Nazianz bewunderten Origenes, den Lehrer des Kappadokiers Gregor Thaumatourgos. Letzterer war Mentor von Makrina, der Großmutter von Basilius von Cäsarea und Gregor von Nyssa, und hatte so indirekt das religiöse Leben ihrer Familie geprägt. Der interessierte Leser kann auf Panayotis Tzamalikos’ drei state-of-the-art-Monographien zu Origenes’ Lehre von der Kontingenz zurückgreifen: The Concept of Time; Origen: Philosophy of History and Eschatology; Origen: Cosmology and Ontology of Time.

107 Basilius von Cäsarea, Homilia quod Deus non est auctor malorum, 3, PG 31, col. 333 B.

108 Gregor I. (Papst), Moralia in Iob, lib. XVI, cap. 10, p. 806.

109 Anastasios von Sinai, ρωταποκρίσεις, q. 88, PG 89, coll. 713–716.

110 Das Argument stellt vielleicht eine Bezugnahme auf Aristoteles, De interpretatione, 18 b 26–33 dar. Jedenfalls ist es im Sinne des aristotelischen Arguments.

111 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 8.1.

112 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149 (= Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, in: Westerink, Germanos on Predestined Terms of Life; außerdem in: Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, PG 98, coll. 89–132. Es fehlt in den Codices, die das Werk Photios zuschreiben, der letzte Teil des Werkes, ausgerechnet der also, der die stärksten Hinweise auf eine prädestinationsbejahende Theodizee enthält.

113 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars tertia, q. 240, pp. 20–25.

114 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 190 bzw. Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 23, (Westerink-Ausgabe – außerdem in PG 98, col. 128 D). Das ist ein Paradebeispiel des Mittelalters, das den Fatalismus ad absurdum führen will. Vgl. z.B. Michael Glykas, Quaestiones, cap. 36, Bd. 1, pp. 380–381; Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae, De veritate, q. 2, a. 12, resp.

115 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 190 bzw. Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 23 (Westerink-Ausgabe – außerdem in PG 98, col. 129 A).

116 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 176 bzw. Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 9, (Westerink-Ausgabe – außerdem in PG 98, col. 105 C).

117 Vgl. Kap. 8.1. der vorliegenden Arbeit.

118 Johannes Scotus Eriugena, De praedestinatione liber, cap. 5, § 3, PL 122, coll. 376 B-D.

119 Ebenda, cap. 5, §§ 4–5, coll. 376 D-377 C.

120 Ebenda, cap. 9, coll. 390 A-393 C.

121 Ebenda, cap. 10, § 5, coll. 396 C-397 B.

122 Ebenda, cap. 12, § 1, coll. 401 D-402 A..

123 Zur doppelten Prädestination vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 9.4 und 9.5.

124 In dieser Einschätzung stimme ich mit Marenbon, Early Medieval Philosophy, 56–57, überein.

125 Photios, Bibliotheca 172 b 8–9. Zu der bestimmten Wahrsagerei-Form der Geburtstagskunde („γενεθλιαλογία“), auf die sich Photios hier bezieht, vgl. den Worteintrag im Lexicon des Photios. Vgl. auch Georg der Mönch, Chronicon breve, 5319–21.

126 Für die Definition der göttlichen Gerechtigkeit nach Platon vgl. Photios, Bibliotheca, 172 b 13–18. Für ihre Ablehnung nach ihrer Formulierung laut Hierokles vgl. ebenda 172 b 41–173 a 4.

127 Photios, Bibliotheca, 172 b 39–173 a 4.

128 Dabei setzt Photios die antistoische und antifatalistische Polemik Justin des Märtyrers fort – des ersten christlichen Philosophen aus dem 2. Jh. Vgl. Justin Märtyrer, Apologia minor, cap. 7, §§ 4–9.

129 Photios, Bibliotheca, 461 b23–4.

130 Ebenda, 461 b8–9.

131 Ebenda 462 b6–14.

132 Ebenda 208 b2–222 a43. Von den Schriften des Diodor von Tarsus sind lediglich spärliche Fragmente erhalten. Vgl. auch Doll, De Diodori Tarsensis libro „Κατ εμαρμένης“.

133 Niketas von Byzanz, νατροπή, PG 105, coll. 709; 764; 780. Vgl. auch Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, 49–50.

134 Bartholomäus von Edessa, λεγχος γαρηνο, col. 1393. Auf diese Stelle bezieht sich in seinem Plädoyer gegen die „εμαρμένη“ auch Niketas Choniates, Thesaurus, lib. XX, cap. 9, PG 140, col. 113 D. Vgl. auch Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, 46–48.

135 Johannes von Damaskus, Expositio fidei, cap. 44, PG 94, coll. 969 B-972 A. Tertullian, Adversus Marcionem, lib. II, cap. 7, hatte diese Losung vorweggenommen. Johannes von Damaskus galt aber im Mittelalter als ihr Schöpfer.

136 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 181 (außerdem: Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 9, PG 98, col. 113 A).

137 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 176 (außerdem: Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 9, PG 98, col. 105 C).

138 Eine allgemeine Schilderung der Theodizee von Germanos bietet Blum, Die Theodizee des Patriarchen Germanos.

139 [Germanos von Konstantinopel], Amphilochiorum pars secunda, q. 149, p. 190 (außerdem: Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 22, PG 98, col. 128 C).

140 Germanos von Konstantinopel, De vitae termino, cap. 25, PG 98, col. 132 C. Die Schlusspassagen des Dialogs, die die Theodizee befürworten, fehlen in den Handschriften, die dieses Werk Photios zuschreiben, erscheinen deshalb lediglich in der Patrologia-Edition, die aus der handschritftlichen Tradition hervorging, die den Dialog Germanos I. zuschreibt. Dass Photios eine emblematische Figur für die Loslösung Konstantinopels von Rom ist und dass Konstantinopels kritische Haltung zum Theodizee-Gedanken zu einer theologischen Komponente dieser Loslösung wurde, könnte eventuell diese Selektion von Passagen je nach handschriftlicher Tradition erklären.

141 Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae, De veritate, q. 6, a. 2, arg. 13.

142 Michael Glykas, Quaestiones, cap. 36, Bd. 1, pp. 387; 395. Für einen damit verwandten, aber nicht auf Johannes von Damaskus bezogenen indeterministischen Ansatz bereits im Byzanz des 11. Jh. (Psellos) vgl. vorliegende Arbeit Kap. 8.1. Diese Konzeption steht dem Meisten entgegen, was über die Beziehung zwischen göttlichem Vorauswissen und Ausgang der Zukunftsereignisse geschrieben worden ist, und nimmt Molinas scientia media vorweg.

143 Theodor von Studion, Epistolae, lib. II, ep. 87, col. 1588 A-B. Das Oxymoron („im Nachhinein vorauswissen“) ist von Theodor absichtlich benutzt worden.

144 Röm 11,33.

145 Für einen von Aristoteles aufgegriffenen und zurückgewiesenen Schicksalsfall der Volksfrömmigkeit vgl. Kap. 2.1.

146 Vgl. Kap. 2.3 der vorliegenden Arbeit.

147 Dies ist eine uralte Behauptung, obwohl sie in der Regel weniger pauschal vorgebracht wird. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, Bd. I, 38, stellte Origenes’ allegorische Bibelinterpretation dem Sinn Augustins für den „geschichtlichen Standpunkt der Bibel“ gegenüber.

148 Vgl. z.B. zur uneigentlichen Bedeutung der „tausend Jahre“ im tausendjährigen Reich der Johannesapokalypse: Augustin, De civitate Dei, lib. XX, cap. 7, § 2.

149 Daley, Eschatologie, 200 ff.

150 Gregor I. [Papst], Dialogi, lib. IV, cap. 55.

151 Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin, in: Hoskier, The Complete Commentary, pp. 29–260. Vgl. auch ders., The New Edition of Oecumenius’ Commentary. Was Hoskier „new edition“ nennt, ist heute eine bereits alte Ausgabe. Die neueste Ausgabe von de Groote habe ich nicht konsultiert. Es sei nebenbei bemerkt, dass das Werk v. J. N. Suggit ins Englische übersetzt wurde: Oecumenius, Commentary on the Apocalypse.

152 Podskalsky, Byzantinische Reichseschatologie, 85, kommentiert zu Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin, in: Hoskier, The Complete Commentary, pp. 32–33 und 22616–22 respektive: „[Dass das Jüngste Gericht] nicht lange auf sich warten lässt, bezieht sich nicht auf die Zeit, in der sich alles vervollkommnet, was zustande kommen muss, sondern auf Gottes Macht und Ewigkeit“; „[Oecumenius] hat also gezeigt, dass die Strafe desselben [d.h. des Teufels] sowie der von ihm in die Irre geführten keine tausend Jahre dauert, so dass danach das Ende des Bösen kommt, sondern in alle Ewigkeit“.

153 Offb 22,10.

154 Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin, λόγος α΄, in: Hoskier, The Complete Commentary, pp. 3227–331.

155 Ebenda, Λόγος ια΄, p. 22621–24.

156 Offb 9,5.

157 Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin, Λόγος ε΄, pp. 11220–21 und 1132–5.

158 Arethas, Brevis quaedam explicatio ex Commentariis in Apocalypsin, cap. 1, PG 106, col. 504 B-C.

159 Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie, 9, Fußn. Bekannter ist der Theologe Kamlah als Mitglied der Erlanger Schule, die besonders in den 70er Jahren eine besondere Bedeutung für die konstruktivistische Wissenschaftstheorie erlangte.

160 Offb 13,18.

161 Origenes, Scholia in Apocalypsem, sch. 3822–27, pp. 21–44, hatte in der Zahl 666 eine Symbolik erkennen wollen, die sich auf das Weltzeitalter bezog, galt aber bereits als Ketzer, als die Kommentare von Oecumenius und Andreas verfasst wurden. Es muss aber darauf hingewiesen werden, dass selbst Origenes (ebenda, sch. 391–7) vor der Fruchtlosigkeit des Unterfangens warnte, den Namen des Antichristen aufgrund der Quersumme (= 666) zu erraten.

162 Offb 20,6.

163 Niketas von Paphlagonien [alias Niketas David], Πρς τος ν τ δύσει πισκόπους περ συντελείας [An die Bischöfe des Westens über das Weltende] = Orationes duo de fine mundi, or. II57–61.

164 Ebenda, or. II97–98.

165 Vgl. Boiadjiev, Die Nacht im Mittelalter, 38–39.

166 Niketas von Paphlagonien, Orationes duo de fine mundi, or. II122–129.

167 Vgl. Talbot / Sullivan, The History of Leo, 56, Fußn. 8, mit weiteren Verweisen auf die Sekundärliteratur.

168 [Berengaudus von Ferrières], Super septem visiones libri Apocalypsis, De visione quarta, cap. 13, vers 18, PL 17, col. 972. Für etwas mehr Hintergrundinformation zu Berengaudus und der Zahl 666 vgl. Visser, Apocalypse as Utopian Expectation, 7–9.

169 Bruno von Segni, Expositio in Apocalypsim, PL 165, coll. 678 D – 679 A.

170 Joachim von Fiore, Expositio in Apocalypsin, pars IV, f. 169 r a-b Bezug nehmend auf Dan 7,25.

171 Zu den Zeitaltern nach Joachim von Floris vgl. Riedl, Joachim von Fiore, 147.

172 Bousset, Die Offenbarung, 79. Vgl. auch Charles, Lectures on the Apocalypse, 4. Es ist hier die Quersumme der dem mit griechischen Buchstaben geschriebenen Namen „Benediktos“ entsprechenden Zahlen nach der griechischen Zahlennotation gemeint. D.h.: Beta = 2, Epsilon = 5, Ny = 50, Delta = 4, Iota = 10, Kappa = 20, Tau = 300, Omikron = 70, Sigma = 200. Da Epsilon zweimal im Namen vorkommt bzw. die Fünf noch einmal dazu addiert wird, ergibt das 666. Es ist also nicht die Quersumme im Sinne der Stelligkeit der Buchstaben gemeint, auf die sich die Numerologie üblicherweise bezieht.

173 Vgl. Kap. 9.1 und 9.2 der vorliegenden Arbeit.

174 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 9.3.

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3. Schlussfolgerungen aus den frühen Zeitlehren

In der griechischen Patristik gab es Autoren, die bereit waren, den Glauben an die Realität der Zeit und damit die Realität der Vergangenheit aufzugeben. Diese Bereitschaft hat einen aristotelischen Unterton. Die Gegenwart markiert nach Aristoteles eine Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft, stellt aber keine ausgedehnte Zeit dar.175 Basilius von Cäsarea legte eine radikalisierte Version dieser aristotelischen These nahe: Nur die Gegenwart ist da, aber diese ist nicht zeitlich ausgedehnt. Was wiederum zeitlich ausgedehnt ist, ist nicht da.

Im Anschluss an die als aristotelisch wahrgenommene These der Irrealität der Zeit entstand in Byzanz eine prädestinationsverneinende Theologie.

Das war allerdings nicht die einzige richtungsweisende Zeitkonzeption der griechischen patristischen Literatur. Im Gegensatz zu Basilius von Cäsarea verstand Johannes Chrysostomos unter Gegenwart eine ausgedehnte Zeit, ja die gesamte Zeit, und er nahm damit den thomistischen Eternalismus vorweg: Der göttliche Plan ist unverrückbar, da er aus Gottes Sicht gegenwärtig ist.176

Ansatzweise vertraten also manche griechische Kirchenväter eine Zeitkonzeption, die später in der scholastischen Prädestinationslehre ausgebaut wurde.

Im Übergang zum Mittelalter versuchte die griechische wie die lateinische Theologie mit Hilfe der damaszenischen Formel: Vorherwissen ist nicht Vorherbestimmen, die von Cicero und den Aristoteles-Kommentatoren aufgegebenen Rätsel bezüglich der Willensfreiheit im Theismus zu lösen.

Alexander von Aphrodisias war der Meinung, dass Petrus eine reelle Chance zum Tugendhaftwerden hat, obwohl Gott bestimmt weiß, dass Petrus zum Schluss untugendhaft wird. Aber wie kann Petrus eine reelle Chance ← 83 | 84 → haben zu ändern, was Gott wissen muss? Petri Anstrengungen können doch nicht ausschlaggebend für das Eintreten dessen sein, was Gott weiß (und will). Das spricht natürlich gegen eine reelle Chance. Die damaszenische Metaphysik, die im Westen wie im Osten akzeptiert wurde, stellte sich dieser Schwierigkeit, als sie konstatierte, dass Gott nicht vorherbestimmt, dass sein Wille geschieht, auch wenn er weiß (und er weiß es stets!), dass am Ende nichts anderes als sein Wille geschieht. Das schließt allerdings nicht aus, dass Petrus Untugendhaftwerden, auch wenn nicht von Gott, so im Kern trotzdem vorherbestimmt ist.

Damit schwankte die Theologie zwischen Prädestination und Unbestimmtheit der Zukunft. Beide Positionen hatten ihre Probleme. Wer einerseits die Prädestination befürwortete (offenbar ein Determinist), musste sich lästige Fragen bezüglich Gottes Gerechtigkeit stellen lassen. Wer andererseits die Unbestimmtheit der Zukunft befürwortete (offenbar ein Indeterminist und in diesem Punkt an Aristoteles orientiert), sah sich mit dem christlichen Gedanken der göttlichen Allwissenheit konfrontiert.

Die zunächst von lateinischen Kirchenvätern lancierte Ablehnung des Pelagianismus wurde wenigstens nominell auch von den griechischen Theologen geteilt. Ihre letzte Konsequenz ist, dass die Kontingenz und die menschliche Willensfreiheit keine metaphysischen Eigenschaften von Sachverhalten oder Personen, sondern andere Namen für menschliche Ungewissheit über Sachverhalte sind. Meines Erachtens haben griechisch schreibende Autoren diese letzte Konsequenz nicht vertreten, wohl aber einige Lateiner.

Augustin von Hippo betrachtete die Unbestimmtheit der Zukunft als Gottes Allwissenheit und Allmacht entgegenstehend, die Willensfreiheit dagegen als eine willentliche Unterordnung unter Gottes unbekannten Willen. Augustin und Hieronymus studierten die Rätsel, welche die kontingenten Zukunftsereignisse für Gottes Allwissen aufwerfen (inwiefern ist etwas weiterhin kontingent, wenn Gott bestimmt weiß, dass es nicht stattfinden wird?) anhand der Analysen Ciceros. Mit der Diskrepanz zwischen Allwissenheit und Vorsehung mussten sich die Gelehrten, deren Hauptsprache das Lateinische war (insbesondere Augustins Griechischkenntnisse waren für eine ernsthafte Beschäftigung mit griechischer Philosophie nicht ausreichend), wohl auch deshalb sehr rege auseinandersetzen, weil sie von Cicero angesprochen worden war. ← 84 | 85 →

Cicero war natürlich ein Heide. Er konnte es sich leisten, Zweifel an der göttlichen Allwissenheit zugunsten der göttlichen Vorsehung zu äußern. Augustin und Hieronymus wollten beides retten, sowohl Gottes Allwissenheit als auch dessen Vorsehung.

Vor diesem Hintergrund ist vielleicht Augustins und Hieronymus’ Absage an den aristotelischen Indeterminismus besser zu verstehen. Was Gott vorsieht, sagten sie, sei nichts anderes als das, was er vorherweiß. Dagegen könne nicht einmal Gott etwas unternehmen, denn zu wissen oder vorherzuwissen heißt: zustande Kommendes zu wissen. D.h. Gott kann nichts ändern, wovon er ohnehin weiß, dass es zustande kommen wird. Trotz des in Anlehnung an Cicero konzipierten Determinismus von Augustin und Hieronymus waren aristotelische bzw. nicht prädestinationsbejahende Ansätze im lateinischen Westen mindestens bis zum 9. Jh. ebenfalls beliebt. Entgegen Kamlahs Äußerung über „eigene Wege“ bereits der frühen westlichen und östlichen Eschatologie kann ich bis zum 12. Jh. keine großen Unterschiede in der Exegese der Johannesapokalypse im Osten und im Westen erkennen.

Die vielen Parallelen zwischen West und Ost in der Johannesapokalypsesowie in der Aristoteles-Exegese mögen einen verwundern, insbesondere wenn man nach der Lektüre der vorliegenden Arbeit zu dem Schluss gelangt, dass die lateinische Theologie des Hoch- und Spätmittelalters zum Teil exakte eschatologische Voraussagen befürwortete und die Unbestimmtheit der Zukunft ablehnte.

Sie mögen ferner verwundern, wenn man zu dem Schluss gelangt, dass im mittel- bis spätbyzantinischen Osten, dessen Tenor aber nicht Ciceros eklektischer Stoizismus, sondern aristotelischer Indeterminismus prägte, die exakten eschatologischen Voraussagen ein sehr marginales literarisches Feld darstellten.

Angesichts der Frage, warum in der jeweiligen theologischen Tradition zum Schluss die wenigen Unterschiede oder Abweichungen (Augustins starke Betonung der Prädestination im Westen, origenischer Semipelagianismus im Osten)177 statt der vielen Übereinstimmungen (Aristotelismus in den ← 85 | 86 → großen Fragen der Philosophie der Zeit, Agnostizismus in den Apokalypse-Kommentaren) maßgeblich wurden, kann nur mit Hinblick auf einen ethnokulturellen boundary maintenance mechanism gemutmaßt werden, dass nach dem 12. Jh. eine tiefe kulturelle Grenze in Europa gezogen wurde, so dass auch in der Theologie Elemente hervorgehoben wurden, welche die Unterschiede zwischen beiden Gruppen bzw. Kulturen betonten. Semipelagianismus gab es z.B. auch im Westen. Er trug aber nicht zur Ziehung einer kulturellen Grenze bei. Die Übereinstimmungen beider theologischen Traditionen wurden nach dem 12. Jh. dagegen unterdrückt. Hervorgegangen sind aus diesen Tendenzen zwei getrennte theologische „Idiome“, die sich immer mehr abgrenzten, auch wenn sie im Gespräch waren.

Damit die o.g. Verwunderung über die gegenseitige Abgrenzung der scholastischen und mittel- bis spätbyzantinischen Theologie entlang weniger ursprünglicher Unterschiede tatsächlich einsetzt, muss man allerdings den restlichen Weg der lateinischen und byzantinischen Philosophie- und Theologiegeschichte bzw. ihrer Mainstreams bis zum 15. Jh. verfolgen.


175 Aristoteles, Physik, 218 a 18–19; 24–25.

176 „Thomistischer Eternalismus“ ist eine ungenaue Angabe eines Thesengeflechts, von dem keine Einigkeit herrscht, welche Thesen es genau enthält. Für eine Diskussion der wichtigsten Texte und interpretatorischen Ansätze vgl. Goris, Interpreting Eternity in Thomas Aquinas.

177 Es ist eine verbreitete (und berechtigte) Position, dass dies Punkte der Differenz zwischen griechischen und lateinischen Kirchenvätern waren. Vgl. z.B. Schindler, Gnade und Freiheit.

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Zweiter Teil: Hoch- und Spätmittelalter

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4. Einleitende Bemerkungen zur Zeitphilosophie des Hoch- und Spätmittelalters

Eine seit der Antike wohlbekannte These lautet, dass die Vergangenheit irreversibel ist bzw. dass wahrheitsgemäße Aussagen über die Vergangenheit notwendig wahr sind. Diese Notwendigkeit liegt aber nicht an der Natur der Aussagen über Vergangenes, sondern sie basiert auf dem kontingenten Faktum des Zeitvergehens. Sie ist eine akzidenzielle Notwendigkeit, eine „necessitas per accidens“, wie die Logiker des Mittelalters sagten. Lesern zuliebe, die die Logik-Terminologie des Mittelalters irritieren könnte, nannte ich diese Notwendigkeit: Irreversibilität der Vergangenheit. Diese terminologische Neuerung werde ich auch weiterhin verwenden.

Die antike Debatte darüber, ob Geschehenes aus einem späteren Standpunkt notwendig ist, begann mit den Analysen von Diodor Kronos und Aristoteles über die Bedeutung der Modalausdrücke („Es ist möglich, dass p“, „Es ist notwendig, dass p“), wenn sie in Verbindung mit Zeitbestimmungen verwendet werden.178 Dass wahre Aussagen über die Vergangenheit zwingend wahr sind (necessitas per accidens-These), war wohl der einzige Grundsatz, in dem Diodor und Aristoteles übereinstimmten. Als erste Prämisse seines Meisterarguments nahm Diodor an, dass Geschehenes nicht ungeschehen gemacht werden kann. Aristoteles äußerte sich etwas umständlicher, meinte aber dasselbe. Man könne, so der Stagirite, nicht beabsichtigen, Troia erobert zu haben.

Das Erwünschte ist nichts Geschehenes. Niemand hegt z.B. die Absicht, Troia erobert zu haben. Denn man berät nicht über schon Geschehenes, sondern über Künftiges und Kontingentes. Das bereits Geschehene aber kann nicht ungeschehen gemacht werden. Darum ist richtig was bei Agathon steht: „Einzig dazu ist sogar Gott nicht imstande, ungeschehen zu machen, was bereits gemacht ist.“179

Wünsche, Absichten, Beratungen, Pläne haben immer eine Zukunftskomponente. Stellvertretend für all das spricht Aristoteles von einen Wunsch ← 89 | 90 → nach dem Eintreten von etwas bereits Geschehenem. Da Troia bereits erobert wurde, ist es jetzt sinnlos zu wünschen oder zu beabsichtigen oder zu planen usw., es zu erobern, da jeder Wunsch, jede Absicht, jeder Plan nahe legt, vom gewünschten, beabsichtigten, geplanten Ausgang Abweichendes könnte doch auch passieren. Indem man eine Absicht hegt, will man ja das Eintreffen des Gegenteils verhindern. Aber kein vergangenes Ereignis kann mehr verhindert werden. Troia kann nicht mehr der Belagerung widerstehen, da es bereits gefallen ist.

Die bereits im von Aristoteles benutzten Agathon-Zitat expliziten theologischen Konnotationen der Irreversibilität der Vergangenheit sollten die im Mittelalter wiederaufgenommene Diskussion über die necessitas per accidens prägen.

Bei der Beurteilung dieser Konnotationen kommt es natürlich darauf an, ob sie in einem heidnischen oder in einem christlichen Kontext wahrgenommen werden. Dass Gott Vergangenes nicht mehr rückgängig machen kann, führt das heidnische Gottesbild nicht ad absurdum. Die Griechen und die Römer erwarteten von ihren Göttern nicht unbedingt, auf den Ausgang vergangener Ereignisse nachträglich einzuwirken.

Im Kontext des christlichen Glaubens jedoch, der von einem allmächtigen Gott ausgeht, ist die Irreversibilität der Vergangenheit nicht harmlos. Ein allmächtiger Gott müsste prima facie auch Vergangenes (post festum!) abwenden können, wenn er denn wirklich allmächtig ist. Der christliche Theologe muss also entweder die Irreversibilität der Vergangenheit fallen lassen oder diese akzeptieren und die Allmacht so definieren, dass der Allmächtige nicht alles könne. Erstere Lösung scheint gegen eine einleuchtende Intuition über die Vergangenheit zu verstoßen, letztere scheint die Allmacht preiszugeben. Die Plädoyers für die erste Lösung sind häufiger bei mittelalterlichen Autoren griechischer Zunge anzutreffen. Kompromissversuche zwischen Allmacht und Irreversitbilität der Vergangenheit begegnen meist bei mittelalterlichen Autoren lateinischer Zunge.

Das scholastische Paradebeispiel für die Irreversibilität der Vergangenheit geht auf ein Beispiel des Hieronymus zurück:180 Wenn sowohl die gestrige Defloration einer bestimmten Jungfrau als auch das Ausbleiben der Defloration ← 90 | 91 → derselben Jungfrau (nennen wir sie Kunigunde) vorgestern Beides mögliche zukünftige Ereignisse waren, und, angenommen, Kunigunde ist gestern tatsächlich defloriert worden, so ist es heute notwendig, dass sie gestern defloriert wurde – in dem Sinne, dass dies nicht mehr abzuwenden ist. Dann ist der Satz: „Kunigunde wird in t1 nicht defloriert“ in t0 kontingent, in t2 jedoch unmöglich wahr. Nun sind Sätze, die unmöglich wahr sind, typischerweise Verneinungen von logischen Wahrheiten, was aber beim Satz „Kunigunde wird in t1 nicht defloriert“ nicht der Fall ist. „Kunigunde wird in t1 nicht defloriert“ ist vielmehr die Verneinung einer zufälligen Wahrheit.

Die Reversibilität der Vergangenheit ist unter die allgemeine Rubrik des Indeterminismus zu fassen. Sie besagt, dass die necessitas per accidens-These falsch ist. D.h. sie besagt, dass wahrheitsgemäße Behauptungen über die Vergangenheit nicht notwendig wahr sind. Das ist aber dasselbe wie: Wahrheitsgemäße Behauptungen über die Vergangenheit könnten (jetzt immer noch!) unwahr werden. Damit wird behauptet, dass ihr eingetretener Ausgang jetzt noch ein anderer werden könnte.

Die Vorstellung der Reversibilität der Vergangenheit kommt häufig in Wünschen und Gebeten zum Ausdruck, in denen etwas, was bereits geschah, wieder ins Gute gewandt werden möge.181 Aber nicht in jeder Gebetspraxis wird von der Reversibilität der Vergangenheit ausgegangen. Michael Dummett meinte zu wissen, dass im orthodoxen Judentum Gebete über bereits Geschehenes als gotteslästerlich empfunden werden, da Gott in solchen ersucht werde, etwas zu ändern, das er bereits vollbracht hat.182 Der Wunsch, Gott möge etwas tun, was er um seiner Treue zu sich willen nicht mehr rückgängig machen kann, wäre demnach eine Art Versuch, Gott auf die Probe zu stellen.

Auch Scholastiker gab es, die meinten, von Gott Kontrafaktisches zu verlangen, grenze an Blasphemie. PETER DAMIANI griff im 11. Jh. das Jungfrauen-Beispiel des Hieronymus auf. Er meinte, Gott konnte den „Fehltritt“ ← 91 | 92 → der Jungfrau verhindern, bevor dieser geschah. Später jedoch, nachdem die Jungfrau ihren „Fehltritt“ begangen hat, ist es Gott unmöglich, ihre Jungfräulichkeit wiederherzustellen. In einem anderen Sinne kann aber Gott nach Damiani jederzeit den „Fehltritt“ der Jungfrau verhindern, da er in der Ewigkeit weilt.

Peter Damiani sprach sich nicht klar gegen die Möglichkeit aus, dass Gott post festum bewirken könnte, dass Kontrafaktisches der Fall wird. Dies taten PETER ABAELARD im 12. Jh., THOMAS VON AQUIN im 13. Jh. und WILHELM VON OCKHAM im 14. Jh.183

Die mittelalterlichen Gegner der Irreversibilitätsthese begünstigten ein Vergangenheitskonzept, wonach Vergangenes jederzeit, d.h. auch post festum, rückgängig gemacht werden kann. Dies impliziert einen Widerspruch. Ist eine vormalige Jungfrau seit gestern entjungfert und macht Gott heute noch ihren „Fehltritt“ ungeschehen, dann war sie gestern keine Jungfrau mehr (wegen ihres „Fehltritts“) und sie war doch eine Jungfrau (weil Gott heute alles wieder ändert). Als Nächstes möchte ich mich dieser paradoxen Position zuwenden. Teile der mittelalterlichen Theologie sind von ihr ausgegangen.


178 Auf diese Debatte bin ich im Kap. 2.1 der vorliegenden Arbeit eingegangen.

179 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1139 b 5–11.

180 Vgl. vorliegende Arbeit, Kap. 1.1.

181 Ein Beispiel Michael Dummetts, Bringing about the Past, 341–342 (alternativ in: ders., Truth and Other Enigmas, 335–336), lautet: „Angenommen, ich höre im Radio, dass vor zwei Stunden ein Schiff im Atlantik untergegangen ist und dass es ein paar Überlebende gibt. Mein Sohn war auf dem Schiff, wobei ich unmittelbar bete, dass er unter den Überlebenden, dass er nicht ertrunken sein möge.“).

182 Ebenda.

183 Diese Entwicklungen in der Scholastik vom 12. bis zum 14. Jh. werde ich im Kap. 6 der vorliegenden Arbeit zu beleuchten versuchen.

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5. Reversible Vergangenheit

Die Macht Gottes über die Vergangenheit kann als eine zwar implizite aber aus vielen byzantinischen Quellen klar hervorgehende Lehre betrachtet werden.

MAXIMUS DER BEKENNER (7. Jh.) nahm an, dass die Sünden aus vergangenen Zeiten aufgehoben werden können:

Vieles davon, was uns zustößt, soll uns zur Besinnung bringen oder die Sünden aus vergangenen Zeiten aufheben oder die gegenwärtige Unbesonnenheit richten oder die künftigen Sünden verhindern.184

Es mag zunächst unklar sein, was eine „Aufhebung“ einer Sünde sein kann. Ist sie etwas anderes als eine Vergebung? Folgende Stelle trägt, im selben Zusammenhang betrachtet, zur Klärung der Position von Maximus bei:

Die Angriffe durch die Versuchung tragen bei den einen dazu bei, bereits begangene, bei den anderen gerade geschehende Sünden aufzuheben. Bei anderen tragen sie wiederum dazu bei, Sünden zu verhindern, die zu begehen wären.185

Hier geht es mit Sicherheit nicht um Vergebung. Denn es wird die Versuchung angesprochen, eine neue Sünde zu begehen, als noch keine Vergebung erforderlich ist. Diese Versuchung soll außerdem zur Aufhebung vergangener Sünden beitragen. Im gesamten Kontext186 diskutiert Maximus die pädagogische Funktion der Versuchung und die durch eine begangene Sünde bedingte Läuterung. Maximus meint, dass die einsetzende Läuterung vergangene Sünden (nicht nur ihre Wirkung in uns etwa) tilgt.

Wer aus den eigenen Sünden Lehren zieht („μαρτάνων κα παιδευόμενος“), soll ein besserer Mensch werden, indem er nicht Gott und andere Menschen für die Urheber seines Unglücks hält, sondern sich selbst. Dieser Selbsterziehungseffekt wäre ohne Versuchung und Sünde nicht möglich. Tritt dieser Effekt ein (alternativ hält der Unbesonnene, so Maximus, gerade Gott und ← 93 | 94 → andere Menschen für die Urheber seines Unglücks), dann war die Tat, die eine Sünde darstellte, fruchtbar, ja etwas Gutes. Und da sie etwas Gutes ist, wird ihre Sündhaftigkeit durch diesen Effekt wenigstens zum Teil aufgehoben. Das ist beim unbesonnenen Sünder nicht der Fall. Der Unbesonnene scheitert eben daran, auf der pädagogischen Grundlage seiner vergangenen Sünden sinnvoll zu handeln. Seine vergangenen Sünden waren und bleiben einfach schlecht.

Maximus zeigte mit diesem Beispiel, dass vergangenen, abgeschlossenen Handlungen, denen Sündhaftigkeit zukommt, die Sündhaftigkeit zuzukommen aufhört, wenn diese Handlungen durch ein neues Element, das noch zustande kommen soll, die Besserung des Sünders, sich als doch gut und dienlich erweisen. Denn ohne seine Sünden hätte der Sünder nichts gelernt. Aber wenn die Sünden aus pädagogischen Gründen von Gott selber erwünscht sind, dann sind sie keine Sünden mehr. Gott will nur, was gut ist.

Wenn nun Sünden im oben dargestellten Sinn aufgehoben werden, dann ist es tatsächlich trivialerweise möglich, auf die Vergangenheit einzuwirken. Denn die früher schlechten Sünden werden durch die Läuterung des Sünders gute, dienliche Sünden – so jedenfalls im Sinn der obigen Analyse der Maximus-Passagen. Maximus der Bekenner behauptet damit die Reversibilität eines Teils der Vergangenheit. Die necessitas per accidens-These ist falsch bzw. sie stellt keine allgemeine Wahrheit über Sätze über die Vergangenheit dar. „Es war schlecht von Petrus, Jesus zu verleugnen“ kann am 15. Nissan wahr sein, am 16. Nissan aber falsch, wenn Petrus ohne diese ursprünglich schlechte Tat zu keinem besseren Menschen geworden wäre und am 16. Nissan tatsächlich zu einem besseren Menschen geworden ist. Unter diesen Umständen verwandelt sich die Verleugnung zu einer guten Tat.187

Außerdem behauptet Maximus in der oben zitierten Passage, dass die Zukunft unbestimmt ist. Sollten zukünftige Sünden nämlich verhindert werden können, in welchem Sinne sind sie denn dann zukünftig? Wohl nur in dem Sinne, dass Zukünftiges sich wenden kann und damit unbestimmt ist.

In der wohl nach dem 7. Jh. in Byzanz verfassten Kompilation aus Scholien von SYRIANUS, SOPATER und MARCELLINUS zu der Rhetorik des HERMOGENES kommt ein Beispiel vor, nach dem auch Taten Unrecht darstellen, die, ← 94 | 95 → obwohl zunächst durchaus zulässig, später ein Verbrechen ermöglichten. Solche Taten waren rechtens, als sie sich ereigneten, erscheinen aber später ungerecht, unter der Last eines Verbrechens nämlich, das auf diese Taten nachträglich abfärbt. Das Beispiel lautet wie folgt:188 Der rechtschaffene X nimmt seinen Bruder Y, das auf der Flucht befindliche schwarze Schaf der Familie, bei sich auf. Y fällt irgendwann wegen Faulheit, Undankbarkeit und Missbrauchs der Gastfreundschaft X zur Last. Beide Brüder streiten und Y schleudert (in betrunkenem Zustand?) den Pokal, den er in der Hand hat, gegen X. Damit verletzt er X tödlich. Obwohl nun ein Opfer hat X einen Fehler begangen: Er hätte, so der Kommentator, das Verbrechen abwenden können, indem er Y nicht bei sich aufgenommen hätte. Das Verbrechen hätte bereits im Vorfeld verhindert werden müssen. Die Vorstellung zieht die Reversibilität der Vergangenheit nach sich. Eine Tat, die Aufnahme des Bruders, die noch neutral oder sogar gut war, bis sich das Verbrechen ereignete, erweist sich rückwirkend als Fehler.

Gewiss entspricht der soeben dargestellte Fall nicht gängiger juristischer Praxis. Auch in Byzanz hätte der Fehler von X nicht als stichhaltiges juristisches Argument zu Ys Entlastung gegolten. Aber es erscheint naheliegend, dass Ys Verteidiger mit dem Argument, X hätte mit der Aufnahme seines Bruders einen Fehler begangen und daher mehr aufpassen sollen, ein bestimmtes Publikum durchaus beeinflussen konnte. Ein Redner, ein Anwalt etwa (der Text stammt ja aus einem Rhetorik-Kompendium), muss wissen, dass umgangssprachlich „Fehler“ an Taten erkannt werden, die schon längst hätten vermieden werden sollen aber nicht mehr können.

Und es gibt noch mehr Fürsprachen für die Reversibilität der Vergangenheit aus byzantinischen Texten. Der Codex Coislinus 299 des 11. Jh. überliefert einen antijüdischen byzantinischen Dialog, in dem zwischen Vergebung und Tilgung („exaleipsis“) einer Sünde unterschieden wird.189

Der Ausdruck „Vernichtung der Sünde“ („μαρτίας έξάλειψις“ bzw. „πόλειψις“ bzw. „ξαφάνισις“) ist im Mittelgriechischen nicht selten. SYMEON der NEUE THEOLOGE (10.-11. Jh.), der geistige Pionier der hesychastischen Bewegung, verwendet ihn (allerdings, ohne zwischen Tilgung ← 95 | 96 → und Vergebung zu unterscheiden), um die reinigende Kraft der Tränen zu umschreiben.190

Die wohl ausgereiftesten Bemerkungen in der byzantinischen Tradition, aus denen die Reversibilität der Vergangenheit resultiert, sind wohl die Briefe des MICHAEL PSELLOS (11. Jh.) zur Todesstunde.191 Obwohl Psellos allgemein als kein religiöser Autor gilt, enthalten seine oft unter Rückgriff auf Iamblichos, Proklos und Ammonius gebildeten Ideen repräsentative Züge der orthodoxen Theologie, zumal Psellos eine philosophische „Schule“ begründete, die zwei Jahrhunderte lang den Mainstream des byzantinischen Denkens bildete.192

Psellos äußerte in mehreren Texten den auf den ersten Blick unproblematischen Gedanken, dass Gott ein zeitloses Wissen über alles besitzt. Vgl. z.B. folgende Passage:

Details

Seiten
413
ISBN (PDF)
9783631703168
ISBN (ePUB)
9783631703175
ISBN (MOBI)
9783631703182
ISBN (Buch)
9783631654859
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2017 (Januar)
Schlagworte
Philosophiegeschichte Mittelalter Religionsphilosophie Philosophie der Zeit Ost-West
Erschienen
Frankfurt am Main, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2017. 413 S., 1 s/w Abb.

Biographische Angaben

Stamatios Gerogiorgakis (Autor)

Stamatios Gerogiorgakis hat an der Universität Patras, der LMU München, der Universität Erfurt, außerdem an Waldorfschulen in Halle/Saale und Basel gelehrt. Als Philosoph publiziert er zu Logikgeschichte und «epistemology of religion». Als Religionswissenschaftler ist er an der Ideengeschichte des Christentums interessiert.

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Titel: «Futura contingentia, necessitas per accidens» und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik