Terrae alligatus viator

1. La naturaleza muerta del humanismo

La historiografía de la filosofía ha sido siempre moderna en la manera de situar las fronteras de aquello que se puede o no especular. Uno de los casos tal vez más interesantes han sido las metáforas o analogías vegetales, en particular la manera en que la filosofía ha asociado el saber/conocer —sus mecanismos, sus áreas, sus dominios— a un árbol. Esta analogía de origen bíblico ha sido irresistible para aquellos autores que percibían lo que hacían como fundacional. En la historiografía filosófica todo empleo de la naturaleza, todo elemento natural, es naturaleza muerta. Las analogías filosóficas sólo se interesaron por la figura del árbol y no a su condición de viviente. El árbol era la estructura natural, útil para organizar el conocimiento, pero ajena a las derivas del mismo como viviente. La historiografía moderna de la filosofía ha empleado las reflexiones acerca de la naturaleza de manera suspendida, es decir, la naturaleza ha sido un concepto, una estructura, un sistema, pero no una multiplicidad, una deriva, una transitividad.

En la historiografía clásica el árbol del conocimiento se relaciona directamente con la definición de lo filosófico como tal, es decir, al clásico argumento humanista por el cual la filosofía se ocupa de la especificidad del hombre, de su saber, de su pensamiento. Por ello, en la historiografía, la clasificación de las sustancias (en el sentido aristotélico de entidad: oὐσία) que Porfirio realizaba en el siglo III,¹ en el Renacimiento se convierte en árbol.² Más relevante aún, el diagrama original de Porfirio será entendido como “escala del ser” o scala praedicamentalis.³ En otras palabras, una escala de aquello que son atributos del ser en términos de una ontología, es decir, el objeto último de lo filosófico humanista. La escala es también conocida como “escala de categorías” o, más precisamente, de scala entis (“escala del ser-entidad”) y constituirá en la historiografía la ultima ratio del humanismo.

Por ello, en la interpretación que Umberto Eco realizara del “árbol” de Porfirio,⁴ el mismo aparece como iniciador de las cuestiones epistémicas relacionadas con la clasificación del mundo, es decir, con el ya clásico problema de las taxonomías y de las demarcaciones. Porfirio sería en este sentido una especie de precursor del nominalismo. Sin embargo, todo ello es siempre naturaleza muerta.

El aristotelismo de Porfirio es fundamental por cuanto entronizará en la historiografía el origen de lo humano-en-sí sobre el que se asentará toda temporalidad humana del porvenir. Porfirio presenta en su diagrama visualmente el principio aristotélico de definir las especies dividiendo los géneros a partir de una differentiae (“diferencias específicas”), siguiendo la taxonomía hasta que la especie, la más mínima, sea obtenida. El exemplum será, sin duda, el género “humano” y su especie originaria, “animal racional”.

El árbol bíblico necesariamente debía ser viviente porque necesitaba del fruto que es el elemento que da lugar a la introducción del bien y del mal. Sin embargo, en las interpretaciones del Génesis, tanto de Agustín de Hipona como de Tomás de Aquino, la materialidad del árbol era sólo necesaria para identificar la existencia de su fruto. Es entonces también naturaleza muerta en el sentido con que Harun Farocki la indicaba en sus análisis de la pintura flamenca y holandesa del siglo XVII: es una figura que hace mundo.⁵

La naturaleza muerta es donde los seres y animales ceden lugar a lo inanimado —de alguna manera lo no-viviente— que ocupa la parte principal de la escena en el cuadro. De modo que los historiadores, es decir, quienes quieren establecer una temporalización a partir de la certeza de que “algo ha sucedido” como hecho, como evento universal e indiscutible, esos historiadores, tomarán los elementos que componen las naturalezas muertas como formas de un presente de ese entonces, como si haciendo ese presente, aceptáramos eso como realmente sucedido y existido. Y así podríamos decir “las frutas del cuadro es lo que comían los flamencos y holandeses del siglo XVII”.⁶ Este sacar vida de lo inanimado es la función de la naturaleza muerta y el objeto de la especulación filosófica moderna. La exaltación visual de lo inanimado funciona como la lectura de las imágenes de la publicidad en la actualidad: los frutos y los objetos dejan una ventana a lo religioso que se halla de trasfondo. La trascendencia de lo religioso en las pinturas flamencas y holandesas del siglo XVII no desaparece, sino que comparte su espacio con dichas cosas: lo inanimado se humaniza. El orden biológico de lo natural queda alterado: diferentes frutos, diferentes maduraciones. Lo efímero de lo viviente se transforma en presente continuo. Es así que “del apogeo de las naturalezas muertas en el siglo XVII nacieron las modernas ciencias naturales”.⁷ Construir un presente continuo y estable será el objeto científico de la modernidad. El aspecto alegórico de las naturalezas muertas se convierte en filosófico, lo visual requiere lo trascendente. El árbol no sólo presupone lo viviente, sino la perennidad de un presente científico. Surge así la cuestión de la escisión entre materialidad y fisidad que caracterizará toda la historiografía filosófica de la modernidad. La materialidad es lo esencial que no se ve y la fisidad asegura que lo esencial no existe, que “un pan es un pan”.⁸

El hecho de que en la historiografía filosófica, desde el origen mismo del árbol como figura especulativa, el mismo haya asociado moral (el fruto, el bien y el mal) y condición de lo humano como tal (conocimiento, saber), es una constante que tendrá su expresión moderna suprema en la obra de Immanuel Kant. Para quien la moral no es un concepto, sino una trascendencia o, como diría Jean Wahl de la obra de Gilles Deleuze, una “nueva imagen del pensamiento” que, agregaríamos, gobierna.⁹ Aquello que domina la historiografía filosófica de la modernidad no es un concepto último de los seres y las cosas, sino una imagen trascendente del pensamiento. Por ello también el árbol ha tenido tanta longevidad heurística y conceptual.

La versión de Descartes en sus Principes de la philosophie es ejemplar: “Toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales : la médecine, la mécanique et la morale”.¹⁰ Esta interpretación historiográfica en contemporáneos de Descartes, como Francis Bacon, habilitará la cientifización del árbol, es decir, que el árbol ya no será solamente una analogía o metáfora filosófica, sino también un diagrama científico. Pero también en este caso será en tanto árbol disecado.

La interpretaciones medievales y renacentistas de Porfirio —basadas sobre la re-lectura de la obra de Porfirio por Boecio— dieron lugar a la creación en la filosofía de la arborescencia, como el propio ensayo de Umberto Eco expone. Y la arborescencia será así uno de los mecanismos privilegiados en la explicación moderna de cómo el conocimiento funciona. Tal es el caso por ejemplo ya citado de Francis Bacon y, asimismo, de Charles Darwin —en su ya famoso “árbol de la vida” en su obra On the Origin of Species by Means of Natural Selection.¹¹ La ilustración de Darwin es también en la manera en que los seres (“being”) son plasmados como inmovilizadores de lo viviente no-humano. Sostiene Darwin: “The affinities of all the beings of the same class have sometimes been represented by a great tree... I believe this simile largely speaks the truth. The green and budding twigs may represent existing species; and those produced during former years may represent the long succession of extinct species... The limbs divided into great branches, and these into lesser and lesser branches, were themselves once, when the tree was small, budding twigs; and this connexion of the former and present buds by ramifying branches may well represent the classification of all extinct and living species in groups subordinate to groups”.¹² Lo viviente y la vida naturalizada no son así —ni lo serán para la modernidad filosófica— la misma cosa.

En la historiografía filosófica el árbol —en particular, la arborescencia— ha sido entendido como estructura del saber o conocimiento —desde los Principia Philosophiae (1644) de Descartes hasta El árbol del conocimiento (1994) de Humberto Maturana y Francisco Varela. Ha sido entendido en defi-nitiva como jerarquía ontológica, es decir, como clasificación, como esquema de categorías —es el ejemplo clásico del árbol de Porfirio. Ha sido entendido como árbol de la vida y de la evolución —es el ya mencionado famoso caso de la obra de Charles Darwin (Carnets, 1837—On the Origin of the Species, 1859) y asimismo en cierta medida por Henri Bergson en su L’Évolution créatrice (1907). Ha sido entendido como analogía de una visión crítica del saber —como es el caso del empleo de la noción de rizhome en Gilles Deleuze y Félix Guattari (Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, 1980). Ha sido empleado como manifestación de una empresa moral o ética —por ejemplo cuando Friedrich Nietzsche (Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, 1885, prólogo) apela a la nobleza del árbol como símbolo ético o espiritual. Ha sido empleado, por último, como símbolo mitológico o religioso integrado a la manera misma de filosofar —es el caso clásico de la biblia en el Génesis.

En la historiografía moderna el conocimiento es así naturaleza muerta, una mundaneidad/mundanización abstracta. Y es sin duda por ello, para abandonar el esquematismo de esta arborización/arborescencia, que Gilles Deleuze y Félix Guattari propusieron la figura del rizoma (“rizhome”) que trata de favorecer como alternativa figurativa la multidireccionalidad y la multiplicidad. Deleuze y Guattari se sitúan así en la región “metafísica” del árbol de Descartes: el rizoma son las raíces tomadas con independencia del árbol. El planteo de Deleuze y Guattari es así interesante porque es uno de los primeros intentos “posmodernos” de establecer una temporalidad sin tiempo humano, una manera primigenia de cuestionar la continuidad de lo humano-en-sí. No obstante, las condiciones cognitivas acerca de lo inmediato planetario que supone el Antropoceno vuelven obsoleta esta perspectiva figurativa de la arborescencia. Lo viviente que es deriva y convivialidad constante no puede ser expresado por arborescencia alguna.

2. La cuestión de las escalas

Cuando comenzamos a reflexionar a partir de la fisidad y no de una supuesta interioridad es cuando vemos en la especulación la relevancia del espacio y la condición abstracta y subsidiaria del tiempo. La relación entre anima y tiempo, como con maestría Paul Ricoeur ha demostrado,¹³ no sólo se remonta a san Agustín y a la historiografía helénica, sino también se halla al centro de la concepción misma de lo especulativo en la modernidad. Los aspectos de motus (movimiento, “mouvement”) y mora (detención, duración, “durée”) que Ricoeur indica como la hipostasión entre la temporalidad y el espíritu/ consciencia constituyen el asiento de toda construcción de presente en términos de la modernidad filosófica.