Kritikfiguren / Figures de la critique

Préface

On le sait, l’histoire des idées n’a pas en tant qu’appellation bonne presse en France. C’est essentiellement dans le champ des sciences politiques qu’elle a en tant que telle une visibilité, sous le nom d’« histoire des idées politiques ». Du côté des historiens, l’histoire des mentalités s’est posée très tôt – sous l’égide des « Annales » – comme une alternative à une histoire des idées considérée comme désincarnée, idéaliste, ignorante des forces réelles à l’œuvre dans l’histoire. Dans le champ de la philosophie, Michel Foucault rejette de façon décidée cette appellation d’ « histoire des idées », en lui reprochant de ne pas thématiser les grandes ruptures épistémologiques, et de postuler que les systèmes s’engendrent les uns les autres. C’est ainsi qu’on a pu écrire que l’archéologie foucaldienne « n’a rien d’une histoire des idées ».¹

L’œuvre de Gérard Raulet nous montre de façon éclatante qu’il s’agit là d’une querelle de mots et d’étiquettes, et que l’histoire des idées a quelque chose à apporter, en particulier dans le domaine des études germaniques, au sein desquelles elle a toujours été présente. En effet, dans la première moitié du XX^e siècle, les frontières entres les domaines spécialisés des études germaniques n’étaient pas aussi nettes qu’aujourd’hui, et la germanistique française apparaissait comme une science globale, naturellement pluridisciplinaire, de la culture allemande : avec des auteurs aussi prestigieux en leur temps que Charles Andler, Victor Basch, Edmond Vermeil, l’histoire des idées semblait même en être l’axe directeur, voire la « pièce maîtresse »², ce qui est sans doute lié à la conviction – largement partagée à l’époque – que les penseurs allemands développaient une vision du monde singulière, radicalement différente de l’universalisme français, et à partir de laquelle on pouvait comprendre l’évolution politique de l’Allemagne, et le défi que l’Allemagne représentait pour la France.

Au cours d’une carrière qui l’a mené de l’université Paris-Sorbonne (Paris 4) (où il fut assistant), aux universités de Rennes, de Paris 12, à l’ENS Lyon, puis, à nouveau à l’université de Paris-Sorbonne (cette fois en tant que professeur), Gérard Raulet a contribué de manière décisive à faire vivre, mais aussi et surtout à renouveler cette tradition d’histoire des idées, dans un contexte historique bien différent de celui dans lequel elle avait vu le jour. Ce ← 11 | 12 → renouvellement a pris sous son impulsion la forme d’une aventure collective, celle du Groupe de recherche sur la culture de Weimar, fondé en 1982 et abrité jusqu’à aujourd’hui par la Maison des Sciences de l’Homme.

Le caractère collectif de cette entreprise s’explique en premier lieu par la nécessité de rassembler des compétences multiples. Comme le montre à l’évidence la diversité des origines disciplinaires des contributeurs du présent volume, les travaux de Gérard Raulet touchent à divers champs (littérature, philosophie, sociologie, politologie, histoire). Comme on vient de le voir, cette transversalité est propre aux études germaniques, telles qu’on les comprend en France : l’ouverture sur des disciplines connexes fait partie de l’ADN des études germaniques, et Gérard Raulet est lui-même germaniste et philosophe, aussi bien de par sa formation que par l’écho de ses travaux. Mais dans le cas du Groupe de recherche de la culture de Weimar, la transversalité n’est pas seulement due à cette inclinaison des études germaniques à l’interdisciplinarité. Elle s’explique aussi par le choix fait par Gérard Raulet de réorienter l’histoire des idées vers une histoire des discours, voire une histoire des stratégies discursives qui ne prennent leur sens qu’au sein d’une « épistémè » commune à toute la production discursive d’une époque donnée. C’est pourquoi l’analyse s’attache dans les travaux du Groupe aussi bien à la littérature, qu’à des discours juridiques, politiques, philosophiques, sociologiques, historiographiques, etc.

Dans cette forme profondément renouvelée d’histoire des idées viennent fusionner des apports français (Foucault) et des apports allemands (la théorie critique). Le Groupe de recherche sur la culture Weimar est depuis les années 1980 un des rares lieux intellectuels en France où les apports allemands les plus récents en matière de philosophie sociale (Habermas, Luhmann) ou de méthodologie des sciences humaines sont discutés, et font l’objet d’une appropriation productive. C’est ce qui explique la résonnance des travaux de Gérard Raulet en Allemagne, et fait de lui un acteur important du dialogue intellectuel franco-allemand (ce dont témoigne le nombre et la qualité des contributions allemandes dans le présent volume).

C’est au départ la République de Weimar qui constitue pour Gérard Raulet un domaine d’investigation privilégié, même s’il s’agit à travers cet objet également de comprendre le présent. Ses premiers travaux portent sur la théorie critique et sur Ernst Bloch, un auteur particulièrement emblématique des évolutions et des tensions qui caractérisent le champ intellectuel au lendemain de 1918. L’objet initial du Groupe de recherche sur la culture de Weimar est en effet la crise de la modernité dont la République de Weimar est le lieu, et qui semblait dans les années 1980 faire écho à la « post-moder ← 12 | 13 → nité ». On avait dans les deux cas affaire à un moment « d’explosion de la modernité »³, dans lequel s’opérait également un « tournant esthétique ».⁴

Dans ce contexte des années 1980, celui de la fin des « grands récits », et de la crise du marxisme en tant que vision du monde, mais aussi en tant que méthode directrice dans le champ des sciences humaines en France comme en Allemagne, il s’agissait alors pour Gérard Raulet et ceux qui l’entouraient d’élaborer une « archéologie de la post-modernité », en s’inspirant conjointement de Benjamin et de Foucault, afin d’identifier des figures récurrentes dans les crises successives de la modernité (le romantisme, la modernité viennoise, la République de Weimar, la post-modernité), car « la récurrence de schémas fondamentaux conduit à se demander si nous n’avons pas affaire dans les deux cas, sous Weimar et aujourd’hui, à une même crise de la modernisation-rationalisation ».⁵ Contre une vision strictement linéaire, voire téléologique de l’histoire des idées, il s’agissait donc de mettre en évidence l’existence d’une autre temporalité des discours, une « interdiscursivité synchronique ».⁶

Cette méthode rompait également avec les facilités de la critique de l’idéologie, l’approche en termes d’épistémè impliquant que derrière des discours politiquement opposés, il pouvait y avoir des structures identiques. Un exemple frappant était celui de la notion de « Gemeinschaft », revendiquée à la fois par la droite et la gauche. L’archéologie des discours permettait de poser dans des termes neufs la question du rapport du texte au contexte. A cet égard, la notion de « stratégie discursive » avait l’avantage d’historiciser et de contextualiser les discours, tout en maintenant un rapport fort à la littérarité du texte. Car à l’encontre de ce qui se passe dans les formes simplistes de critique de l’idéologie (qui, bien souvent, caricaturent d’ailleurs à l’extrême le modèle proposé par Marx, qui intégrait la possibilité de décalages entre « base » et « superstructure »), le discours n’est en effet plus considéré comme un reflet ou un commentaire de la réalité, mais comme un élément constitutif de la matérialité de l’histoire elle-même (une idée présente chez Foucault, dans sa réflexion sur le pouvoir) : « Il y a une densité des discours et des ← 13 | 14 → productions discursives, jadis appelée “idéologie” dans le vocabulaire marxiste qui non seulement résiste à toute réduction simpliste, sociologiste et/ou relevant d’une conception vulgaire de la critique de l’idéologie, aux “réalités”, mais constitue dans une large mesure, précisément, la “réalité de l’époque”. Contre toute théorie du reflet, l’histoire des idées doit donc réaffirmer l’autonomie du domaine discursif ».⁷

Cette approche nouvelle a permis de repenser totalement de façon pionnière les lignes de partage du champ intellectuel de la république de Weimar et a mis en valeur l’existence de « chassés-croisés idéologiques », qui sont au centre des travaux du Groupe de Weimar puisque dans l’ouvrage fondateur et inaugural qu’est Weimar ou l’explosion de la modernité, issu d’un colloque de 1982, Axel Honneth attirait déjà l’attention sur les « parentés anthropologiques entre la Dialectique de la Raison et la critique de la civilisation dans la philosophie de la vie ».⁸ La sensibilité à ces chassés-croisés idéologiques fonde une analyse crisologique de la modernité qui en explore les ambivalences (c’est l’objet du programme « Modernisierungs- und Bewusstseinskrisen » élaboré en 1987 par le groupe Weimar pour la fondation Bosch⁹, et des travaux menés à la même époque par Gilbert Merlio, Thomas Keller, ou Manfred Gangl).

Ce faisceau de préoccupations théoriques oriente les nombreux travaux menés dans les années 1990-2000 par Gérard Raulet ou sous son impulsion (sur la Dialectique des Lumières, sur Max Weber, sur Marcuse, sur l’historisme, sur le romantisme politique, sur l’anthropologie philosophique, sur la philosophie allemande après 1945…). Il était de surcroît naturel que Gérard Raulet se penche sur les sources mêmes du projet moderne, dans ses travaux sur l’Aufklärung, sur Kant et l’émergence de l’esthétique au XVIII^e siècle. Son anthologie commentée de textes sur les Lumières allemandes reste un outil de travail irremplaçable, qui loin d’être une simple somme de présentations monographiques restitue les enjeux profonds des débats qui agitent cette période. ← 14 | 15 →

Dans tous ces travaux, qu’il est impossible de présenter en détail, certains axes ressortent avec une particulière netteté.

Un premier de ces axes est la confrontation continue avec la théorie critique. Si on observe depuis quelques années en France un regain d’intérêt pour la théorie critique (et plus particulièrement pour Adorno), et l’aspiration à l’émergence d’une « philosophie sociale » qui articule philosophe et sciences sociales, peu nombreux étaient ceux qui, dans les années 1980-2000 considéraient que cet héritage pouvait encore être une source d’inspiration.

Il est évidemment impossible de ne pas évoquer l’affinité de Gérard Raulet pour l’œuvre de Walter Benjamin. Gérard Raulet fait partie de ceux (peu nombreux) qui ont fait le choix de la rigueur philologique pour aborder cet auteur qui fait trop souvent l’objet d’une récupération superficielle pour toutes sortes d’usages contradictoires. Il est un des guides les plus fiables dans le labyrinthe de cette œuvre complexe. Il a mis en particulier en évidence l’importance de l’idée de « barbarie positive » pour en comprendre la cohérence et la dynamique.

Il faut aussi mentionner la place occupée par l’anthropologie philosophique, en particulier dans les années 2000 : Gérard Raulet a fait ici œuvre de pionnier. Personne ne s’était vraiment intéressé en France à Max Scheler sous cet angle, et Plessner et Gehlen étaient au début des années 2000 des quasi-inconnus en France. La situation est bien différente aujourd’hui où il y a une curiosité croissante pour ce paradigme, dans le cadre du développement de la réflexion sur la vie, ou sur le rapport entre l’homme et l’animal.

Enfin, last but not least, il convient d’évoquer la réflexion de Gérard Raulet sur la citoyenneté, inséparable de sa confrontation avec la vague (néo)libérale, dont il a proposé une analyse sans concession.¹⁰ Cette réflexion fusionne l’héritage de la tradition critique avec une tradition républicaine, qui prend sa source dans un certain kantisme. Dans cette réflexion, et en apportant un double éclairage historique et systématique, Gérard Raulet fait entendre une voix et une exigence, qui tout en étant à certains égards en décalage avec l’esprit du temps consensuel des années 1980-2000, contribue à maintenir la dynamique salutaire du différend, et à ouvrir un débat nécessaire sur la question du libéralisme, et de son rapport à la démocratie. Un certain nombre des contributions de ce volume abordent cette question, et la diversité des points de vue qui s’y expriment montre le caractère vivant de cette discussion. ← 15 | 16 →

Entendue en ce sens, l’histoire des idées, telle que la pratique Gérard Raulet n’est pas une recherche dite « patrimoniale » coupée des enjeux contemporains : elle est bien, pour reprendre une expression que Michel Foucault emploie au sujet du texte de Kant sur la définition des Lumières (« Was ist Aufklärung? »), une « ontologie de l’actualité ».

Les contributions réunies dans ce volume émanent du cercle le plus étroit des collaborateurs, correspondants habituels et élèves de Gérard Raulet. Nous espérons que d’autres collègues qui auraient sans doute souhaité être également sollicités pour cette entreprise ne nous en voudront pas : étant donné la réputation de Gérard Raulet et l’ampleur des réseaux concernés par ses activités d’enseignement et de recherche, il était impossible de faire place à tous dans ce volume d’hommage. Le plan que nous avons adopté pour l’ouvrage correspond par ailleurs aux grandes orientations de ses travaux telles que vient de les décrire cette préface.¹¹ ← 16 | 17 →

1David Macey, Michel Foucault, Paris, Gallimard 1994, p. 180.

2Selon l’expression de Gérard Raulet, « L’histoire des idées. Situation et fonction », in : Michel Espagne / Michael Werner (dir.), Histoire des études germaniques en France, Paris, CNRS éditions 1994, p. 379-396, p. 381.

3Gérard Raulet (dir.), Weimar ou l'Explosion de la modernité, Paris, Éd. Anthropos 1984.

4Josef Fürnkäs / Gérard Raulet (dir.), Weimar : Le tournant esthétique, Paris, Éd. Anthropos 1988.

5Gérard Raulet (dir.), Weimar ou l'Explosion de la modernité, op. cit., p. 8.

6Cf. Gérard Raulet, « Interdiskursivität als Methode der Literaturwissenschaft und der Ideengeschichte », in : Kenichi Mishima / Hikaru Tsuji (dir.), Deutschlandstudien International 2, Dokumentation des Symposiums Interkulturelle Deutschstudien : Methoden, Möglichkeiten und Modelle in Takayama, Japan 1990, München, Iudicium 1992, p. 135-155.

7Gérard Raulet, « Réflexions sur la pratique de l’histoire des idées », in : Germanica, n° 26, 2000, p. 11-32, p. 19.

8Axel Honneth, « “L’esprit et son objet”. Parentés anthropologiques entre la “dialectique de la Raison” et la critique de la civilisation dans la philosophie de la vie », in : Gérard Raulet (éd.), Weimar ou l’explosion de la modernité, op. cit., p. 97-111.

9« Modernisierungs- und Bewusstseinskrisen. Ein Beitrag zum Verständnis der Weimarer Republik. Themenorientierte Zusammenarbeit zwischen deutschen und französischen Wissenschaftlern », Groupe de recherche sur la culture de Weimar, MSH Paris, 1987.

10Gérard Raulet, « La mise au pas », Lignes, 23/24, 2007 : Vingt années de la vie politique et intellectuelle, p. 71-85.

11Nous remercions Guillaume Plas pour sa relecture attentive et précieuse de l’ensemble du volume.

I.

Kritische Theorie

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Axel Honneth

Kollektives Gedächtnis

Zur Struktur eines komplexen Anerkennungsgefüges

Wir wissen ungefähr, was es heißt, von einem individuellen Gedächtnis zu sprechen. Darin sind, so stellen wir uns vor, lebensgeschichtliche Erfahrungen und Begebenheiten gespeichert, die für das betreffende Individuum entweder in kognitiv-technischer oder in ethisch-praktischer Hinsicht besonders prägend waren; während die erste Klasse von Erinnerungen eher schnell in instrumentelle Fertigkeiten verwandelt wird und daher, wie schon Hegel wusste, dem bewusstseinszugänglichen Teil unseres Gedächtnisses fortan entzogen bleibt¹, ist es um die zweite Klasse von Erinnerungen scheinbar anders bestellt, drängen sie sich doch unserem Bewusstsein stets wieder unwillkürlich auf und nehmen insofern in dem uns zugänglichen Teil unseres Gedächtnisses einen viel größeren Platz ein. Auch, dass diese Langlebigkeit sozialer Erlebnisse in unserem Gedächtnis mit deren Stellenwert für unser ethisch-personales Selbstverständnis zusammenhängt, scheint uns einigermaßen klar zu sein: In Abhängigkeit davon, wer wir in der Gegenwart und Zukunft normativ sein wollen, sind uns gewisse Begebenheiten unserer Vergangenheit als diesen Zielen entweder zu- oder abträglich besonders tief in Erinnerung geblieben, so dass sie sich in unserem Gedächtnis dauerhaft haben einnisten können. Daher auch überrascht uns nicht, dass sich in unserem Gedächtnis gelegentlich Spuren der Erinnerung an Vorgänge befinden, deren lebensgeschichtlichen Stellenwert wir uns trotz großer Anstrengung nicht mehr erklären können; in solchen Fällen sind Ereignisse aus einer Vergangenheit in unserem Gedächtnis haften geblieben, in der wir uns normativ noch anders verstanden haben, als wir es heute tun. Insofern, so können wir sagen, ist der bewusste Teil unseres individuellen Gedächtnisses wie ein Baum, dessen verschiedene Schichten ein Zeugnis davon ablegen, welche lebensgeschichtlichen Stadien in der Vergangenheit durchlaufen wurden – nur, dass uns im Unterschied zum Baum die älteren Schichten subjektiv gelegentlich fremd werden können, dann nämlich, wenn wir die Richtung unseres Wachstums, unseres Telos, im Zuge unserer Lebensgeschichte geändert haben. Selbstverständlich scheint uns auch, dass dieses Gedächtnis kein bloß ← 19 | 20 → inwendiger Raum ist, sondern mit der natürlichen und sozialen Außenwelt in vielfältiger Beziehung steht; nicht nur, dass wir selbst versuchen, die erinnerten Schlüsselerlebnisse uns selbst in physischen Dokumenten präsent zu halten und so dem Inwendigen eine Stütze in äußerer Gestalt zu geben², vielmehr sind es häufig auch bloß äußere, sinnliche Eindrücke, die uns die in unserem Gedächtnis dauerhaft gespeicherten Erinnerungen wieder zu Bewusstsein bringen und uns diese dann in besonders plastischer Form vor Augen treten lassen.³ Insgesamt scheint daher der bewusstseinszugängliche Teil unseres individuellen Gedächtnisses ein sich mit der persönlichen Lebenszeit in seinem Gehalt und seinen Gewichtungen veränderndes Organ zu sein, in dem wie in einem ungeschriebenen Archiv verbucht ist, wer wir einmal waren und wer wir in Zukunft sein wollen.

Nun scheinen wir die natürliche Tendenz zu besitzen, diese Vorstellungen über das individuelle Gedächtnis auch auf ganze Gruppen und sogar größere Kollektive zu übertragen. Ohne die Warnungen zu berücksichtigen, die schon Maurice Halbwachs⁴ ausgesprochen hat, reden wir dann so, als ob sich die Leistungen der Gedächtnisbildung in Familien, sozialen Bewegungen und sogar nationalstaatlichen Verbänden in derselben Weise vollziehen wie im einzelnen Individuum. Die Gefahr, die dabei entsteht, ist die der Vernachlässigung all der besonderen Prozessualitäten, die erforderlich sind, damit sich in Gruppen und Kollektiven überhaupt erst so etwas wie ein gemeinsam geteiltes Gedächtnis herausbilden kann. An diesen Unterschieden zwischen dem individuellen und dem kollektiven Gedächtnis bin ich im Folgenden interessiert: Ich will den Differenzen zwischen beiden Leistungen bis zu dem Punkt nachgehen, an dem sich abzuzeichnen beginnt, dass in der zweiten, kollektiven Form der Gedächtnisbildung eine sich auf die Vergangenheit und Zukunft erstreckende Anerkennungsbeziehung bewusst ausgehandelt wird, die in der individuellen Gedächtnisbildung nur subkutan oder präreflexiv errichtet wird. Die Unterschiede ergeben sich daraus, dass im Falle von kleineren Gruppen oder ganzen Kollektiven aufgrund der unaufhebbaren Pluralität der Perspektiven der Mitglieder der Zwang besteht, sich im Zuge der erforderlichen Aushandlungen des gemeinsamen Selbstverständnisses auf die vergangenen Erfahrungen und Ereignisse festzulegen, die es wert sind, kollektiv erinnert zu werden; auch wenn diese Festlegungen nicht ← 20 | 21 → zwangsläufig den Charakter von verbalen Absprachen annehmen müssen, tritt daran doch zu Tage, dass hier die Gedächtnisbildung die Form einer Erörterung darüber besitzt, welche Beiträge eines Gruppenmitglieds in der Vergangenheit als paradigmatisch für das eigene, kollektive Verhalten in der Gegenwart angesehen werden und vor welchen zukünftigen Gruppenmitgliedern man diese Auswahl rechtfertigen zu können glaubt. An diesen Aushandlungsprozessen, in denen alles kollektive Erinnern verankert ist, wird daher etwas öffentlich sichtbar, was wohl auch für die individuelle Gedächtnisleistung im Dienste unserer ethischen Selbstverständigung gelten muss: dass sie sich nämlich in Form einer von der Gegenwart aus unternommenen Überbrückung des zeitlichen Abstands zu vergangenen und zukünftigen Personen vollzieht, die als Adressaten einer wechselseitigen Anerkennung adressiert werden müssen.

Schon an dem, was seit Maurice Halbwachs das „kollektive Gedächtnis“ einer Familie genannt wird⁵, lässt sich zunächst beobachten, inwiefern sich die auf relative Dauer gestellten Erinnerungsleistungen einem Prozess der komplizierten Aushandlung unter den verschiedenen Familienmitgliedern verdanken. Je nach sozialer Mobilität, Integrationsgrad und Stabilität der jeweiligen Familie wird hier im allgemeinen über Generationen hinweg eine sich im Wandel begriffene Geschichte erzählt, in der festgehalten wird, welche Ereignisse und Episoden die für alle bindende Kraft besitzen, den besonderen „Geist“ und „Charakter“ der gemeinsamen Identität auszudrücken. Allerdings muss nun diese identitätsstiftende Geschichte nicht nur bei jedem Generationswechsel wieder neu belebt und vergegenwärtigt werden, vielmehr besteht wohl auch innerhalb einer Generation keinesfalls immer eine Einigkeit darüber, was als eine merkmalsprägende Episode oder ein typisches Ereignis zu gelten hat. Daher vollzieht sich die Herausbildung eines kollektiven Gedächtnisses der Familie in Form einer permanenten, im ständigen Fluss befindlichen Aushandlung unter den Mitgliedern darüber, welchen Vorgängen in der familialen Vergangenheit gemeinsam der besondere Stellenwert eingeräumt werden soll, als Schlüsselepisode betrachtet zu werden; im Ergebnis münden diese Aushandlungen dann in über einen gewissen Zeitraum hinweg gemeinsam festgehaltenen, durch Erzählungen und physische Objekte dokumentierten Erinnerungen, die nach Innen und nach Außen hin verbindlich zum Ausdruck bringen, welche besondere Art von Familie man sein möchte – allein für diese relativ kurzen Zeiträume lässt sich von einem Kollektiv als Träger des Gedächtnisses sprechen, weil hier nur ein Wort, ein ← 21 | 22 → Bild oder eine Geste genügt, um in allen Mitgliedern dieselben Assoziationen an die Vergangenheit zu wecken.

Freilich vollzieht sich in solchen Phasen des Lebens einer Familie, in denen sich tatsächlich ein einziges, kollektives Subjekt der Erinnerung herausgebildet hat, weitaus mehr, als dass bloß paradigmatische Szenen der Vergangenheit im Bewusstsein selbst derjenigen Mitglieder visuell präsent zu sein scheinen, die an den damaligen Ereignissen nicht beteiligt waren. Vielmehr wird auf diese Weise von den gegenwärtigen Mitgliedern einer Familie aus ein Verhältnis der Anerkennung, der einbeziehenden Wertschätzung gegenüber bereits verstorbenen Mitgliedern gestiftet, so dass der Kreis des Kollektivs gleichsam in die Vergangenheit hinein erweitert wird: Der Gruppe scheinen im Bewusstsein der Lebenden jetzt auch diejenigen als Mitsubjekte anzugehören, denen durch die mündlich wiedergegebenen und mittels physischer Objekte gestützten Erinnerungen an prägende Episoden der Vergangenheit eine Ko-Autorschaft bei der Definition der kollektiven Identität in der Gegenwart eingeräumt wird. Allerdings ist das nur die eine zeitliche Dimension, in der eine Familie im Moment der Herausbildung eines kollektiven Gedächtnisses eine Anerkennungsbeziehung zu nicht-lebenden Mitgliedern etabliert; gleichzeitig wird sie nämlich auch eine Anerkennungsbeziehung zu zukünftigen, noch nicht geborenen oder ganz jungen Mitgliedern der Familie stiften müssen, weil diese in den gemeinsamen Erzählungen implizit als die Adressaten aufgerufen werden, die später einmal über die Fortsetzungswürdigkeit der kollektiven Identität zu richten haben. Jede der Erinnerungen, die im kollektiven Gedächtnis der Familie über einen gewissen Zeitraum hinweg gespeichert sind, besitzt unweigerlich auch eine Dimension der Anerkennung und damit des Ins-Leben Rufens von anonymen, noch nicht lebenden Angehörigen; denn diese müssen die Rolle erfüllen, aus einer Perspektive der vorweggenommenen Zukunft zu bestätigen, dass die heute mit Hilfe vergangener Mitglieder autorisierte Identität es wert war, durch gemeinsame Handlungen aufrecht erhalten zu werden. Insofern ist jede Familie in den raren Augenblicken eines existierenden Kollektivsubjekts gemeinsamer Erinnerungen sowohl um vergangene wie auch um zukünftige Mitglieder erweitert und bildet eine sich über die Generationen hinweg erstreckende Gemeinschaft; die lebenden Mitglieder haben von ihrer Gegenwart aus die Kluft zur Vergangenheit und Zukunft überbrückt, indem sie die verstorbenen und die noch nicht geborenen oder unmündigen Angehörigen durch die kollektive Anerkennung entweder als Ko-Autoren oder als Richter in ihren Kreis einbezogen haben. ← 22 | 23 →

Die Art der zeitlich ausgedehnten Anerkennung, durch die hier die kollektive Identität der Familie aufrechterhalten wird, ist trotz aller physischen Nichtpräsenz der nicht mehr oder noch nicht lebenden Mitglieder durchaus wechselseitig; denn von den vergangenen nicht weniger als von den zukünftigen Angehörigen wird fiktiv eine Zustimmung zu der momentan gemeinsam praktizierten Identität erwartet, sei es durch die retrospektiv unterstellte Billigung durch die Vorfahren oder durch die Antizipation von Fortsetzungshandlungen durch die Nachfahren – es ist gewissermaßen erst diese Unterstellung einer Reziprozität der Anerkennung, durch die sich die Erweiterung der Gemeinschaft über die zeitlichen Grenzen hinweg vollzieht.⁶ Noch deutlicher wird der Umstand, dass das kollektive Gedächtnis in sich zeitlich nach hinten und nach vorne erstreckenden Anerkennungsbeziehungen verankert ist, sobald wir uns nun von der Kleingruppe der Familie abwenden, um noch größere Kollektive in den Blick zu nehmen; mit der Komplexität und Pluralität der sozialen Gruppe wächst nämlich auch die Durchsichtigkeit der Prozesse, die erforderlich sind, damit sich so etwas wie ein kollektives Gedächtnis überhaupt herausbilden kann.

Betrachten wir statt Familien größere Kollektive wie soziale Bewegungen oder nationalstaatliche Verbände, so tritt zunächst zu Tage, um wie viel komplizierter und aufwendiger hier die Aushandlungen über die erinnerungswürdigen Ereignisse und Vorgänge der Vergangenheit sind. Vollzieht sich beim individuellen Gedächtnis die Auswahl der erinnerten Vorgänge noch ohne Zutun des Subjekts und daher unbewusst oder unwillkürlich, so nehmen schon in familialen Gruppen eine Reihe von Personen (mit unterschiedlichen Graden der autoritativen Befugnis) an solchen Festlegungen teil, so dass sie den Charakter von diskursiven Aushandlungen annehmen; in Großgruppen jedoch ist eine schier unüberblickbare Anzahl von Mitgliedern direkt oder indirekt mit der Frage konfrontiert, welche Begebenheiten aus welchen Gründen als der gemeinsamen Erinnerung für würdig erachtet werden sollen, so dass hier die entsprechenden Aushandlungen noch einen ganz anderen, weitaus komplexeren Charakter besitzen müssen. Damit sich in solchen Kollektiven aus der Vielzahl der individuellen Stellungnahmen überhaupt hinreichend gebündelte und allgemein wahrnehmbare Überzeugungen über die zu erinnernde Vergangenheit herausbilden können, existieren in ihnen zumeist informelle oder stärker formalisierte Öffentlichkeiten, in deren ← 23 | 24 → Foren ausgewählte Vertreter oder Interessengruppen die erforderlichen Diskussionen repräsentativ führen. Allerdings sind diese öffentlichen Debatten durch diskursive Vorrechte und thematische Ausblendungen im hohen Maße sozial stratifiziert⁷, so dass von einer ungehinderten Teilnahme aller Mitglieder an den Aushandlungen über die Erinnerungswürdigkeit historischer Vorgänge nicht die Rede sein kann; vielmehr bildet sich hier im allgemeinen eine hegemoniale Gedächtniskultur heraus, der gegenüber Minderheiten zwar auf ihre davon abweichende, ebenfalls intern ausgehandelte Erinnerungen bestehen können, ohne aber begründete Aussichten zu besitzen, diese ebenfalls in „offiziellen“ Dokumenten und Monumenten verstärkend zum Ausdruck bringen zu können. Der Konflikt, der daher in solchen Kollektiven über den Gehalt des kollektiven Gedächtnisses ausbrechen kann, besteht dann in einem diskursiven Streit unter den Gruppen der lebenden Angehörigen darüber, welchen Personengruppen in der Vergangenheit und der Zukunft die Anerkennung gezollt werden muss, die sie zu legitimen Mitgliedern der gegenwärtigen Gemeinschaft macht.

Am deutlichsten tritt heute dieser besondere „Kampf um Anerkennung“, der um die Rolle vergangener und zukünftiger Mitglieder für die kollektive Identität der Gemeinschaft geführt wird, an den Auseinandersetzungen zu Tage, die um die Frage kreisen, wer als „Opfer“ in der Vergangenheit zu gelten hat. So schwelt in einigen Ländern seit geraumer Zeit – exemplarisch in Frankreich⁸, aber natürlich in allen nationalstaatlichen Verbänden, in denen Uneinigkeit über die Deutung vergangenen Unrechts besteht – seit geraumer Zeit ein öffentlicher Streit darüber, welche Gruppe legitimer Weise als Kollektiv der „Opfer“ und welche entsprechend als Kollektiv der „Täter“ angesehen werden muss. Der Zusammenhang solcher Auseinandersetzungen mit den Aushandlungen über den Gehalt der gemeinsam zu erinnernden Vergangenheit liegt auf der Hand; denn je nach dem, wer retrospektiv als „Opfer“ und wer als „Täter“ zu betrachten ist, werden andere Stränge der kollektiven Geschichte als erinnerungswürdig gelten und dementsprechend dem Kollektivgedächtnis einverleibt werden müssen. Auch, dass diese gemeinsame Festlegung der zu erinnernden Geschichte nichts anderes bedeutet, als bestimmte Personengruppen der Vergangenheit durch eine retroaktive Anerkennung in den Kreis der sich heute wechselseitig anerkennenden Mitglieder des Kollektivs einzubeziehen, ist unschwer zu verstehen: Dadurch nämlich, dass einigen solchen Gruppen im historischen Rückblick der Opferstatus ← 24 | 25 → zugebilligt wird, werden sie von der gegenwärtigen Gemeinschaft als zu Unrecht Verfolgte oder Ermordete anerkannt und damit zugleich nachträglich in den Kreis der sich wechselseitig Respekt schuldenden Angehörigen der Gemeinschaft aufgenommen. Viel schwieriger aber ist zu verstehen, warum diese Anerkennung verstorbener Mitglieder als Ko-Autoren der heute gemeinsam für richtig gehaltenen Kollektividentität zugleich auch beinhalten soll, einen Kreis von zukünftigen Mitgliedern zu antizipieren, der durch Anerkennung in die jetzt existierende Gemeinschaft einbezogen werden soll.

Verständlich wird dieser Zukunftsbezug des kollektiven Gedächtnisses aber, wenn man sich klarmacht, dass jede auf eine erinnerungswürdige Vergangenheit angewiesene Aushandlung der gegenwärtigen Kollektividentität zugleich auch verlangt, sich daraufhin festzulegen, als welches Kollektiv man von nachfolgenden Generationen geachtet und erinnert werden möchte. Die Entscheidung darüber, welcher Strang der eigenen Geschichte wie in Erinnerung bewahrt werden soll, um das gegenwärtige Selbstverständnis angemessen zum Ausdruck zu bringen, beinhaltet immer auch einen Appell an zukünftige Angehörige, die heute getroffenen Festlegungen normativ durch entsprechende Anschlusshandlungen zu bestätigen; durch diesen Appell wird aber nicht nur festgelegt, als welche Art von Kollektiv man zukünftig befürwortet werden will, sondern auch, welche zukünftigen Mitglieder als diejenigen anerkannt werden sollen, denen darüber ein Urteil zusteht. In der konflikthaften Aushandlung des Gehalts des kollektiven Gedächtnisses wird mithin immer zugleich darüber entschieden, welche verstorbenen und welche noch nicht lebenden Mitglieder dem eigenen Kollektiv insofern angehören sollen, als sie entweder als Ko-Autoren oder als prospektive Befürworter des gegenwärtigen Selbstverständnisses gelten können; die soziale Gemeinschaft erweitert sich im Modus des geteilten Erinnerns über die Grenzen der ihr aktuell angehörenden Mitglieder hinaus, indem sie von der Gegenwart aus Anerkennungsbeziehungen zugleich zu bereits verstorbenen und zu noch nicht lebenden Mitgliedern stiftet, die ihr fortan aufgrund vergangener oder zukünftiger Verdienste angehören sollen.

Die zeitlich gestreckte Anerkennungsstruktur, die das kollektive Gedächtnis besitzt, versetzt das Kollektiv auf eigentümliche Weise in ein Kontinuum von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft: Die Angehörigen der sozialen Gruppe müssen, um sich in der gelebten Gegenwart wechselseitig als Mitglieder eines von einem geteilten Selbstverständnis getragenen Kollektivs anerkennen zu können, immer auch schon einige ihrer Vor- und einige ihrer Nachfahren in ihren eigenen Kreis durch Anerkennung einbezogen haben, weil sie ohne deren imaginierte Zustimmung gar nicht wüssten, welche ← 25 | 26 → kollektive Identität sie in der geschichtlichen Zeit für sich beanspruchen dürfen. Ein kollektives Gedächtnis kann es daher überhaupt nur geben, wenn sich zeitlich verschiedene Formen der wechselseitigen Anerkennung simultan überlappen: Von einigen retrospektiv anerkannten Vorfahren muss erwartet werden können, dass sie reziprok die ihnen zugemutete Rolle als Ko-Autoren des gegenwärtigen Selbstverständnisses anerkennend gutheißen, alle Mitglieder des gegenwärtigen Kollektivs müssen sich wechselseitig als Verfechter dieses gemeinsamen Selbstverständnisses anerkennen können, und von einigen prospektiv anerkannten Nachfahren muss schließlich erwartet werden können, dass sie reziprok dieses heute gültige Selbstverständnis durch aktive Tradierung im historischen Rückblick anerkennend befürworten. Alle drei Zeitformen der wechselseitigen Anerkennung müssen im kollektiven Gedächtnis von der Gegenwart aus in einen stimmigen Zusammenhang gebracht werden können, weil sich ansonsten Friktionen im gemeinsamen Selbstverständnis auftuen würden: Können die durch Anerkennung einbezogenen Nachfahren von heute aus nicht so vorgestellt werden, dass sie den Urteilen der Lebenden über vergangenes Unrecht und Recht zustimmen, so besitzt die gemeinsam ausgehandelte Erinnerung Brüche, die nicht leicht zu schließen sein dürften; und dasselbe gilt natürlich auch für die in die Vergangenheit hinein verlaufende Anerkennung, auch hier müssen die jeweils anerkannten Vorfahren wiederum so vorgestellt werden können, dass sie den von der Gegenwart aus vorweggenommenen Richtern über das gemeinsame Selbstverständnis ihr Vertrauen schenken. Sind aber alle drei zeitlichen Formen der wechselseitigen Anerkennung im kollektiven Gedächtnis einmal zur Übereinstimmung gekommen, so umfasst dessen sozialer Träger, das erinnernde Kollektiv, mehr Personen als den Kreis seiner lebenden Mitglieder: Weder sind in einer solchen Gruppe schon alle Toten verstorben noch sind einige Ungeborene nicht auch bereits unter den Lebenden.⁹ ← 26 | 27 →

1G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, trans. by W. Wallace and A.V. Miller, Oxford/UK 2007, S. 452-454; vgl. auch Henri Bergson, Matter and Memory, New York 2009.

2Tilmann Habermas, Geliebte Objekte. Symbole und Instrumente der Identitätsbildung, Frankfurt/M. 1999